행위하시는 하나님
K. Barth에게 있어서의 행위하시는 하나님에 관한 절대적 은유(Metapher)에 관한 이해
[울리히 쾨르트너]
출처: 케리그마 신학 연구원(http://www.kerygma.or.kr)
우리는 초기 쉴라이어마허의 "종교론(Reden)" 속에 나타난 "역시 하나님(Auch Gott)께서도" 라는 문장에서 "종교 속에서 행동하는 하나님 이외에 다른 어떤 것으로 존재할 수 없다" 는 것을 읽는다. 하나님은 행위하는 주체 이외에 다른 어떤 것으로도 생각되어질 수 없다. 그렇기 때문에 종교 속에서 그리고 특별히 기독교적인 신학 내부에서 행위하시는 하나님에 관한 언급은 특별히 하나의 중요한 역할을 수행한다. 동시에 행위하시는 하나님에 관한 언급의 중심적인 의미는 쉴라이어마허에 의해서 확실하게 상대화되어졌다. 그리고 이 의미는, 종교에 있어서의 하나님에 관한 그의 이해에 의해서, 근본적으로 필요없는 것이 되었다. 쉴라이어마허는 그의 종교론에서 잘 알려진 바와 같이 "하나님 없는 종교는 하나님과 함께하는 다른 어떤 것보다 나을 수 있다"는 의도를 변호하고 있다. 만약 하나님에 관해서 언급되어진다면, 쉴라이어마허에 따르면 이 하나님은 행위하는 본질 이외에 다른 어떤 것으로 생각되어질 수 없다. 또한 하나님에 관해 언급되어진다는 것은 종교론의 판단에 따르면 종교적인 필연성은 아니다.
초기 쉴라이어마허의 의도에 따르면, 행위하시는 하나님의 경우에 있어서는 하나의 은유적인 언설방식이 다루어진다. 행위하시는 하나님은 "하나의 개별적이고 종교적인 직관방식이다." 또는 우리가 말할 수 있는 것처럼, 행위하시는 하나님은 쉴라이어마허가 보편자 (Universum)라고 명명한 것에 대한 은유이며, 세계, 자연, 인간성, 역사성에 대한 총체(Gesamtheit)이다. "세계 안에 주어진 모든 사건들을 하나님의 행위로 표상하는 것, 바로 이것이 종교이다. 이것은 무한한 전체(unendliches Ganze)에 대한 세계의 관계를 표현하는 것이다." 그러나 이 전체, 즉 보편자는 쉴라이어마허에 의해서 스피노자와의 관련하에서 행동 하는 것으로 사고되어졌다. 쉴라이어마허가 이렇게 표현하였듯이, "보편자는 … 단절되지 않는 활동성(Tätigkeit)에 존재한다." 이 활동성을 통해서 결국 종교는 생성된다. "종교 속에서 보편자는 관찰되어졌다. 보편자는 인간에게서 근본적으로 행위하는 것으로 정립되어졌다." 보편자가 처음에 인용한 각주에서 의미하고 있는 바와 같이, 이제 하나님이 종교 속에서 행동하는 분 이외에 다른 어떤 것으로도 존재할 수 없다면, 바로 그렇기 때문에 행위하시는 하나님은 행위하는 보편자, "보편자의 행위"를 위한 은유가 되기 때문에, 이 인용의 확장을 "어느 누구도 부정할 수 없다." 동시에 바로 이것이 첨부된다: 또한 보편자의 행위 에 관한 언급은 하나의 은유다. 이것은 칸트의 의미에 있어서 상징과 관계된다. 즉 칸트가 '판단력 비판' 59장에서 도출해내었던 것처럼, "완전히 다른 개념을 관찰하는 대상에 대한 반성의 전달(Übertragung der Reflexion)과 관계된다. 아마도 이러한 관찰은 결코 직접적으로 완전히 다른 개념과 상응할 수 없다." 보편자의 영향으로 감지되는 수동성의 경험 (Passivitätserfahrung)으로부터 근거하여 쉴라이어마허는 보편자를 행위하는 주체의 유비로 생각하였다. 행위하시는 하나님은 상징이다. 혹은 우리가 뒤에서 상술하게 될 근거로부터 더 자세히 말하겠지만, 행위하시는 하나님은 근원적인 것에 관한 은유이다. 즉 행위하는 보편자가 지닌 은유적인 본성이다.
칸트가 말하는 상징개념이라는 의미에서 철저하게 "하나님에 관한 우리들의 모든 인식은 순수하게 상징적인 것이며, 그리고 단독적으로 세계본질(Weltwesen)에 대하여 객관적인 실재성을 증명하는 특성과 이해 그리고 의지를 가지고 도식적으로 파악되는 모든 것은 신인동형론에 빠져들게 한다. 바로 이와 같이 만약 이렇게 파악되는 것이 모든 직관을 무시해버린다면, 이신론(Deism)에 빠져들고, 이것을 통해서는 아무 것도 또한 실천적인 의도도 인식되지 않는다." 그의 "종교론"에서 초기 쉴라이어마허는 하나님의 행위에 관한 개념을 발전시켰다. 이 개념은 이러한 칸트의 상징개념의 의미에서 신인동형론이라는 악(Scylla)과 이신론이라는 악(Charybdis) 사이에서 한쪽을 선택할 수밖에 없는 상황으로부터 종교에 대한 새로운 이해의 길을 닦아 놓았다. 이와 함께 우리는 다음과 같은 것에 대하여 기억하고 있어야만 한다: 하나님의 행위에 관한 은유는 이미 17세기에 반이신론적인 공격방향을 가지고 있었다. 쉴라이어마허가 보편자에게 언젠가 하나님이 유보해 놓은 이러한 편재와 활동성을 부가함으로써, 한편에서는 프로테스탄트적인 정통주의의 신학에서처럼 유신론이 원칙적으로 떨어져 나가고, 그러나 다른 한편에서는 자연철학 또는 이신론 가운데서 일어나는 종교의 해체(Auflösung)가 행위하시는 하나님에 관한 인식에 전달됨으로써 보편자를 방해하게 된다.
쉴라이어마허에게 있어서 우리들의 행위(Einsatz)는, 행위하시는 하나님에 관한 은유가 역사를 가지고 있다는 것을 나타낸다. 성서적인 전통이 일반적으로 행위하시는 하나님에 관해 말하고 있다는 것은, 그래서 하나님을 행위하는 본질로 묘사하고 있다는 것은, 또한 여기에서부터 유대-기독교적인 전통이 그들의 출발점에서부터 하나님에 관하여 신인동형론적으로 말하고 있다는 것은 우리들에게 아주 친숙한 것이다. 이에 반해서 하나님의 행위 혹은 행위하시는 하나님의 개념 가운데서 이렇게 언급되는 추상적인 것과 사실적인 것을 주제화한다는 것은 일반적으로 기독교적인 전통의 현상은 아니다. 행위하시는 하나님에 관한 은유가, 이 은유가 사유되어지고 있는 곳에서 이미 하나의 특별한 역사가 진행되었다. 이러한 역사 가 진행되는 동안 은유가 의미하고 있고 응용되고 있다는 관점에서 대부분의 변화가 나타나게 된다. 오늘날, 행위하시는 하나님의 은유에 관해 질문하는 사람은 이 은유를 현대적으로 정확하게 말하는 것에 대하여, 계몽주의 후기의 나타난 이 은유의 형태와 응용방법에 대하여 질문하게 된다.
만약 칼 바르트에게 있어서 행위하시는 하나님에 관해 진술하고 있는 결과들을 검증할려고 하는 것은 고려할만한 가치가 있는 것이다. 첫 번째 관점에서 바르트가 행위하시는 하나님 에 관해 굴절되지 않는 순수성을 말하고 있는 것처럼 나타나고 있다. 행위하시는 하나님에 관해 외관상으로 완전히 문제가 없는 것처럼 보이는 바르트의 언급은 우리들이 그에 대하여 신정통주의라고 비판하는 것들의 구성요소들이다. 행위하시는 하나님에 관한 바르트의 언급은 우선적으로 계몽주의 뒤로 돌아가는 것으로, 그리고 후기 종교개혁적 정통주의로 돌아가는 것처럼 보인다. 얼마나 어렵게 바르트가 이것을 수용하였는가를 우리가 생각해 본다면, 이러한 인상은 불트만의 신학적 단초와 그리고 불트만에 의해 해명되어진 비신화화의 논쟁에 대한 이해를 시도하는 것으로 강화되고 있다. 그러나 알려진 바와 같이 이러한 논쟁의 영역 가운데서 신학적인 자주성과 참뜻에 관한 모순적인 논쟁은 행위하시는 하나님에 관한 언급의 의미론적인 상황에서와 같이 이해 가능한 현대적인 조건으로 이끌어진다.
이와 반대로 바르트의 작품을 표면적으로 읽을 때, 행위하시는 하나님에 관한 은유적인 언급의 역사에서처럼 하나님의 행위 안에서 현대적으로 이해 가능한 조건이 계속해서 희미해져가는 것처럼 나타나고 있다. 또한 하나님의 행위는 단지 표면적으로 쇠퇴하는 것이다. 이러한 결과로 바르트에게 있어서의 행위하시는 하나님의 은유는 직접적으로 성서적인 진술방식과 결코 상응하고 있다는 것을 가리키는 것이 아니라, 우리들과 고유한 특성 속에서 만나는 것을 가리킨다. 여기서 이러한 고유한 특성이 은유의 신계몽주의적(neuaufklärerische)인 역사 속에서 배열된다고 하는 점에 있어서, 이 특성은 특별히 현대적인 문제제기에 기인하고 있다. 이 명제는 교회 교의학에서 검증되어져야 할 것이다. 하나님의 행위에 관한 은유가 이 작품을 이해하기 위한 전체적으로 아주 중요한 열쇠라는 것이 드러나게 될 것이다. 렌트로프의 도움으로 교회 교의학이 일반적으로 "신적인 행위에 관한 언급의 배경적인 은유법에 의해서" 존재한다는 것이 확정되어졌다. 그리고 이 은유법은 개별적인 완성의 지류들 내부까지 관찰하도록 하며, 우리들에게 이 은유법의 중심주제에 관한 질문을 가능하게 한다. 동시에 이 은유법을 통하여 바르트에게 있어서의 하나님의 행위에 관한 언급의 기능을 질문하게 한다.
우리는 첫 번째 장에서 어떻게 바르트가 교회 교의학에서 하나님의 행위에 관해 말하고 있는지를 살펴 볼 것이다. 두 번째 장에서 우리는 어떠한 이해를 가지고 바르트가 하나님의 행위를 인간의 이해로 접근시키고 있는지를 질문해 볼 것이다. 이 두 가지 경우에 있어서, 바르트 작품의 넓이는 이것을 해석하고 단순화시켜야 하는 큰 부담으로 우리에게 작용할 것 이다. 우리가 바라고 있는 바와 같이, 작품을 해석하고 단순화시키는 것은 해석의 폭력으로는 이끌지 않을 것이다. 세 번째 장에서, 바르트가 말하는 하나님의 행위에 관한 언급의 비 판적 가치를 평가할 것이다. 바르트와의 대화 속에서 반론의 결과물들이 생기게 될 것이다. 이러한 반론들은 네 번째와 마지막 장에서 바르트에 반대해서 행위하는 하나님에 관한 다른 이해를 시도하기 위한 단초들에 대해 질문하게 할 것이다.
I. 활동하시는 분으로서의 하나님 존재
하나님의 행위는 바르트의 신론의 근본동기이며, 또한 하나님의 말씀에 관한 그의 이론으로 이미 나타났다. 동시에 바르트의 하나님 말씀론은 "하나님의 현실성"에 관한 교회교의학의 첫 번째 장에서 하나의 주제로 명백하게 드러났다. 이 장에서 바르트의 첫 번째 명제는 다음과 같은 문장으로 시작되고 있다: "존재하시는 하나님은 자신의 계시의 행위 속에 존재하신다" 신론에 있어서 하나님의 행위에 관한 언급은 다음과 같은 이유로 결정적이 되었다. 즉 바르트의 이해에 의하면, 하나님의 존재에 관한 진술은 하나님의 사역에 관한 이러한 진술로부터 획득되어질 수 있기 때문이다. 그러므로 하나님의 실존에 관한 진술은 단지 하나님의 행위에 관한 진술의 형태로만 형성되어질 수 있다. "하나님은 자신의 행위 속에 존재하신다." 그래서 바르트는 하나님의 본질에 관한 언급으로부터 하나님의 실존에 관한 언급을 전통적으로 분리시키는 것에 대하여 강력하게 항의하였으며, 또한 하나님의 현실성을 포함하는 두 가지 관점을 통해서 본질(eseentia)의 개념을 보충하였다. 바르트에 의하면 존재하시는 하나님은 오로지 자신의 행위에서 뿐만 아니라 그의 사역 없이 존재하지 않으신다. 그래서 "존재하시는 그 분은 단지 자신의 사역 속에서만 존재하시는 분은 아니시다. 그러나 또한 그는 자신의 사역 안에 계시는 분 이외에 자기 자신 속에서 다른 분으로 존재하지 않으신다." 그러므로 바로 이와 같이 하나님에 관한 모든 신학적인 인식은 하나님 자신의 행위에 관한 인식을 지시하는 것으로 머문다. 그러나 하나님의 행위는 하나님 자신을 계시하시는 행위이다.
바르트는 행위로서 하나님의 계시를 특성화시킬 뿐만 아니라, 이것을 넘어서서 행위개념(Handlungsbegriff)을 전제로 하는 논리적 관계를 주제화하고, 이러한 논리적 관계로부터 신론에 상응하는 일관성을 이끌어 낸다. 한 면에서는 바르트에게 있어서 행위개념은 하나의 단순한 역사 또는 사건으로부터 계시를 경계지우는 것이다. 또 다른 면에서는 그의 신론에 있어서의 이러한 행위개념의 응용은, 하나님을 행위하는 주체로서, 즉 현대적인 의미로 인격으로 사고하게 하는 결과를 낳게 하였다.
여기서 우리는 앞으로 더 자세하게 말하기에 앞서, 우선적으로 우리는 행위 개념의 중요한 특징을 현재화해야 한다. 우리는 하나의 행위 가운데서 통상적으로 의도되어지거나 요구되어진 목적을 변화시키는 행위를 실제적으로 이해할 수 있다. 이와 함께 "프락시스"의 의미에서의 행위와 "포이시스"의 의미에서의 요구 사이는 항상 엄격하게 구별되어지지 않는다. 만약 우리가 종결된 행위를 일반적으로 그 행위의 결과를 포함하여 의식적인 행위(Tat)라고 표현한다면, 의식적인 행위의 개념은 행위과정에 대한 관점을 가지고 있게 된다. 아주 일반적으로 어떤 하나의 행위 가운데서 각각의 반성적이고, 계획적이고 목표지향적인 활동성은 단순한 자연사(Naturgeschehen)와 반대로 이해되어질 수 있다. 여기서 어떤 경우에라도 다양한 행위이론이 철학과 행동학(Handlungswissenschaft)의 영역으로 근접해야 할 여지가 존재 한다. 어쨌든 우리들의 관계에 있어서 다음과 같은 의미가 존재한다. 즉 행위나 의식적인 행동은 의미있게 단지 인간에게만 부가되어질 수 있다는 것이다; 조심스럽게 인격적인 주체에 대해 말해지고 있다. 그리고 이 인격적인 주체 아래에 사고, 의지 선택의 자유가 자리할 수 있다. 반성적이고, 계획적이고, 목표지향적인 활동성으로서 하나의 행위가 단순한 사건으로 부터 구별되듯이, 또한 이 행위는 사건 또는 과정으로부터도 구별된다.
바르트가 계시를 우선적으로 "결과" 혹은 "사건"으로서 완전히 무규정적으로 표현함으로써, 이제 그는 하나님의 행동에 관한 개념을 발전시켜 나갔다. 또한 "하나님의 행동의 결과"에 관해 말해지는 곳에, 하나님의 행위에 관한 언급이 처음부터 개념적으로 불명료하게 유지되었다. 그러나 바르트는 하나님의 행위를 신학적으로 제공되어진 것으로 간주하였다. 즉 이러한 불명료한 것을 제거하고, 계시사건이 결정적으로 행위로 이해될 수 있는 것으로 간주하였다. 행위개념은 명백하게, "하나님의 존재가 '인격 안에 있는 존재'"로 이해될 수 있다는 것을 포함하고 있다. "신적인 결과와 행위 그리고 생명의 특수성은 한 인격 존재의 특수성이다." 분명히 바르트는 인격에 대한 개념규정을 다음과 같이 사용하고 있다: "인격은 인식하고, 자의적이고 행동하는 자아(Ich)이다." 그리고 "하나님은 자아이다." 최종적으로 보에티우스(Boethius)에로 귀결된 인격 개념은 필수적인 것이고, 하나님의 계시를 행위로 인정해야만 한다. 왜냐하면 바르트가 확정한대로, 인격은 "근원적이고 고유한 앎이고, 의지이 며 행위이기 때문이다. 이러한 앎과 의지 그리고 행위는 자아를 그것(Es)으로부터 구별시키고, 또한 의식적인 행위를 단순한 사건으로부터 분리시킨다. 또는 바르트가 형식화하였듯이, 이 인격은 지식을 추구하는 자의적인 주체이다."
이러한 배경으로부터 바르트는 하나님의 행위에 관한 개념을 발전시켰다. 이 결과로 하나님의 행위는 결단의 특징을 가지게 되었다. 하나님의 행위는 "자신의 고유하고 의식적이고 의 지적이고 그리고 완성을 이루어가는 결단(Entscheidung)이다." 이러한 개념 규정에서 통상적인 행위개념의 요소가 재발견되었다. 결단으로서 행위는 진리를 포함하고 있다. 하나님의 고유한 행위와 관계한다는 명백한 반증들에서 우리는 아리스토텔레스의 행위개념을 결정하는 주체적인 행위를 고려할 수 있는 요소와 부딪힌다. 다시 이 개념은 아리스토텔레스에 의하면 행위를 실현할 수 있는 완전한 의식과 자유를 전제로 한다. 바르트가 하나님의 행위를 의식적이고 의도된 결단이라고 해석하고, 행위 가운데 하나님의 존재를 자유 가운데의 존재로 묘사한다면, 그는 바로 이러한 선에서 활동하고 있다.
하나님의 행위에 관한 진술은 바르트를, 하나님을 인격으로 사고하도록 하는 신학적인 과제 앞에 세운다. "즉 하나님을 자신의 고유한 사고와 의지를 가지고 있는 자기 자신 속에, 그리고 자신을 위해 존재하는 자아로서 사고하도록 하는 과제 앞에 세우고 있다. 그래서 하나님은 우리와 자신의 계시 가운데서 만나신다." 바르트에 의하면, 하나님의 자아존재(Ichsein) 는 "자기 자신에 대해 알고, 자의대로 행하고, 스스로 규정하고 결정하는 존재이다. 그리고 바로 이와 같이 자신의 절대적 권력의 행위 가운데서, 완전한 만족한 가운데서 스스로 존재한다." 바르트는 이러한 규정이 고대 교회의 삼위일체론에 관한 고유한 의도에 적합하다는 것을 믿는다. 그리고 바르트에 의하면 이러한 의미는 신적인 삶의 자기반성과 원칙적인 자기만족에 대한 진술로부터 이루어졌다. 이러한 명제를 유지시키기 위해 바르트는 신적인 인격에 관한 고대교회의 개념을 세 가지 신적인 존재방식을 통해서 분명하게 대체하였 다. 이 경우에 있어서 하나님의 존재는 "자기 자신을 알고, 자의대로 행하고, 그리고 결정하고 자기 자신에 의해 움직이는 존재이다."
이러한 입장에서 바르트의 신론에 나타난 하나님의 행위에 관한 언급의 일관성은 명백해진다. 하나님의 행위에 관한 언급은 하나의 인격개념(Personenbegriff)을, 그리고 개별적인 행위주체라는 의미 속에 있는 인격의 개념(Begriff der Person)을 포함한다. 또한 이 개념은 삼위일체론에 관한 새로운 해석을 요구하도록 만들고 있다. 그래서 바르트에게 있어서 하나님의 행위에 관한 언급은 하나님의 존재론적인 개념에 반대해서 사용하고 있다. 이 존재론적 개념은 아리스토텔레스의 흔적 위에서 하나님을 제일원인자로 부동자의 동자라는 의미에서 사고해 낸 것이다. "하나님의 존재가 하나님의 행위에 존재함으로써, 하나님의 존재는 자기 자신을 통해 스스로 움직이는 존재로 알려진다."
그러나 무엇보다도 바르트는 이러한 신학적인 진술에 관심을 가졌다. 왜냐하면 이 진술을 가지고 신학적인 기본결단 뿐만 아니라 인간학적이고 윤리적인 기본결단이 이루어졌기 때문 이다. 하나님은 자기 자신을 통해서 스스로 움직이시는 인격이라는 사실은 바로 이 인격의 존재는 그 인격의 행위로 이루어지는데, 다른 모든 인격들에 대해 하나님을 강조하는 것이 다. 다시 이것은 엄격한 의미에서 단지 하나님만을 인격적인 존재로 진술되어질 수 있다는 것을 의미한다. 이와 반대로 인간은 무엇보다도 신적인 자아의 말걸음(Anrede)을 통해서 너 (Du)로서의 인격이 된다. 하나님은 우리에게 말걸어 오는 인격으로서 즉 "인격화하는 (personifizierende) 인격"이라는 완전한 의미에서 유일하고 실제적인 인격이다. 이와 반대로 우리 인간은 오직 인격화된(personifizierte) 인격이다. 우리는 바르트에 의하면 단지