메츠

요한 밥티스트 메츠(Johann Baptist Metz)

J. Moltmann 편,이신건 역,"나는 어떻게 변하였는가?"(한들출판사) 중에서

사람이 아마도 너무 많이 변했거나 너무 빨리 변했을 것이라는 추측은 적들의 비난만이 아니라 친구들의 칭찬에서도 찾아볼 수 있는 것입니다. 예를 들면, 나의 친구 위르겐 몰트만이 "메츠는 늘 놀라기를 잘 한다."라고 썼을 때를 들 수 있습니다. 그렇기 때문에 나는 여기서 내가 어떤 점에서 변하였는지를 말하고 싶기보다는 -이 점에 관해서 애당초 나는 이미 여러 차례 말한 적이 있습니다.- 앞에서 에 베하르트 윙엘도 이미 그랬다시피, 내가 어떤 점에서 변하지 않았는지를 말하고 싶습니다. 이렇게 해야만 나는 마음에 내키는 대로 말하지 않고, 나의 생애를 걸쳐서 지금까지 나의 신학을 결정지었던 사례들을 용감하게 전달할 수 있을 것입니다.

제2차 세계대전이 끝날 무렵에 나는 16살의 나이로 학교에서 차출되어 군대로 징집되었습니다. 뷔츠부르크(Würzburg)의 병영(兵營)에서 도망다니면서 교육받은 후, 나는 그 당시에 이미 라인 강 너머까지 밀려온 전선(戰線)에 투입되었습니다. 중대(中隊)는 족히 100명이 넘는 완전한 젊은이들로 이루어져 있었습니다. 어느 날 밤에 중대장은 나를 보병 대대가 전투하는 곳에 연락병으로 보냈습니다. 파괴되고 불타는 마을들과 상점들을 보면서 나는 밤 내내 갈피를 잡지 못했습니다. 그리고 그 다음 날 아침에 중대로 되돌아 왔을 때, 나는 합동작전에 참가한 전투기들과 탱크들의 공격을 받아 이리저리 나뒹굴고 있던 전사자(戰死者)들, 완전히 죽은 자 들만을 보았습니다. 그 전 날까지만 해도 어린이처럼 함께 두려워하고 웃기도 하던 그들에게서 내가 발견한 것이라고는 오직 싸늘하게 식은, 죽은 얼굴뿐이었습니다. 내가 기억하는 것이라고는 오로지 소리 없는 아우성뿐입니다. 그리고 오늘의 나의 모습도 여전히 그렇게 보입니다. 그리고 이 기억의 그늘에서 어린 시절의 나의 꿈은 산산조각 나고 말았습니다. 든든한 신뢰 속에서 바이에른 주(洲)와 카톨릭 교회 안으로 길들여지던 나의 활기찬 생활은 금이 갔습니다. 이런 상황에서 만약 우리가 심리학자에게 가지 않고 교회 안으로 들어간다면, 그리고 만약 우리가 심리학자나 신학에게 이런 치유되지 못한 기억을 말할 것을 권하기보다는 그들과 함께 신앙하고 그들과 함께 하나님에 관해 말하려고 한다면, 무슨 일이 일어날까요?

여기서 지적한 나의 생애사적인 배경은 오늘까지 나의 신학 작업을 온통 각인하고 있습니다. 예를 들면, 나의 신학에서 위험(Gefahr)의 범주는 중심적인 역할을 합니다. 이 범주는 신앙 사건의 묵시론적 은유들을 놓치지 않으며, 이상주의적 광 택을 띤 종말론을 불신합니다. 그리고 무엇보다도 신정론(神正論)에 대한 독특한 감수성, 즉 세계, "그분의" 세계의 고난사(苦難史) 앞에서 하나님을 질문하는 것은 나의 신학작업을 관통하며 지배합니다. 나중에 "정치 신학"이라고 불리는 것은 바로 여기에, 고난을 향한 회심(conversio ad passionem) 가운데서 하나님을 말하는 것에 뿌리를 두고 있습니다. 예수가 말한 의미 그대로 하나님을 말하는 자는 이미 고착된 자신의 확실성이 다른 사람들의 불행 때문에 상처입는 아픔을 감수합니다.

이제 내가 대변해야 하는 정치신학에 관해 몇 마디 말해야 하겠군요. 이 신학으 로 인하여 나는 오래 동안 특히 위르겐 몰트만과 도로테 죌레와도 한 동지가 되었 습니다. 우리는 간접적인 일치감 속에서 하나님과 세계를 위해 함께 공개적으로 투쟁하는 동지가 되었습니다. 이제 정치신학이 형성된 길을 조금 더듬어 볼까 합니다.

1. 60년대부터 그리스도인들과 맑스주의자들 간에 대화를 주선한 이른바 바울 협회(Paulus Gesellschaft)에서 이루어진 경험이 있었고, 그 다음에는 특히 에른스트 블로흐와 프랑크푸르트 학파 사람들이 나를 신학의 실존주의적, 초월주의적 마력으로부터 끌어내어 정치에 눈뜨게 하였습니다. 맑스주의와의 논쟁을 나는 처음부터 신정론(神正論)의 주제를 사회비판적으로 구체화한 것으로 늘 이해하였습니다. 나는 정치와 정치문화에서 -이 실용주의가 권장하는 것처럼- 이러한 신정론적 관점을 배제하려고 하지 않았습니다. 하지만 나는 물론 맑스주의와는 다르게 그것을 논하고 싶었습니다. 다시 말씀드리자면, 나는 그것을 항상 그리고 절대적으로 다른 사람들의 고난, 심지어는 적들의 고난에 대한 질문으로, 살아 있는 그 어떤 자들의 열정적인 투쟁도 쉽게 달랠 수 없는 과거의 고난들에 대한 질문으로 논하고 싶었습니다. 이처럼 정치와 신정론을 결합하는 일은 높은 대가를 치러야 했고, 지금도 그러합니다. 이런 결합 때문에 이런 정치 신학은 (그리스도교 안팎에서) 늘 다시금 모든 정치적 실용주의자들과 또 실로 정치적 유토피아주의자들의 웃음거리가 되곤 합니다. 하지만 만약 이런 "신정론적 관점"이 없다고 한다면, 어떻게 우리가 단순한 정치적 다윈주의(진화론)로부터 정치생활을 지켜 나갈 수가 있겠습니까? 여기서 정치적 다윈주의가 실용적-직선적으로 관철되느냐 아니면 변증법적으로 지연되면서 관철되느냐는 중요하지 않습니다.

2. 내가 옳게 판단한다면, 오늘 날에 사람들이 매우 부끄럽게 여기는 68년의 분위기는 나에게 무엇보다도 다음과 한 가지 결과를 초래하였습니다. 즉 이것은 신앙의 역사성에 대한 너무나 약한 신학적 발언을 내게서 몰아내었고, 나의 신학이 점점 더 분명히 역사 자체, 아우슈비츠처럼 재앙으로 얼룩진 이름을 지니는 그러한 역사와 직면하도록 해주었습니다. 그 이래로 어째서 우리의 신학이 인간의 고난사와 같은 그러한 재앙을 별로 쳐다보지 않고 듣지도 않는지 점점 더 자문하게 되었습니다. 우리는 신학적 역사해석을 위하여 가능한 한 모든 역사적인 상처들을 재빨리 덮어 버리고 위험에 대한 감성을 위축시키는 너무나 "강한" 범주를 사용하였습니까? 신학은 실제로 모든 상처를 치유합니까? 그 당시에 아우슈비츠는 마치 나에게 최후 통첩을 하는 것 같았습니다. 그 때부터 유대 역사에서 전개된 회상문화(回想文化)처럼 신학 이론(로고스)의 놀람까지도 표현할 수 있는, 소위 기억과 이야기라는 "약한" 범주는 나에게 점점 더 큰 역할을 하게 되었습니다.

3. 그리고 60년대 후반부터는 무엇보다도 제2차 바티칸 공의회가 두 가지 자극 을 주었습니다. 나는 이를 정치 신학이라는 표어 아래 방어하고 강화하려고 하였습니다. 교회 안에서 올바른 길을 가도록 자극한 것("오직 올바른 길을 가는 자만이 자발적으로 무릎을 꿇고 기쁘게 감사할 수도 있다.")과, 잠재적으로 암시된 것입니다만, 정치적 계몽에 대한 우리 교회의 관계를 수정하도록 자극한 것 말고도 특히 이 공의회에서 두드러지는 운동은 유럽중심주의로부터 떠나서 사회적으로 고통스럽게 분열되고 문화적으로 다중심적인 세계교회 안으로 들어가려는 운동이었습니다. 여기서 특히 내게 유익하였던 것은 국제적인 잡지 콘칠리움(Concilium)에서 친구들을 만나게 된 일이었습니다.

내가 미국에 머물 동안에 서구 세계, 이른바 제1세계의 카톨릭 사회 안에도 고착되어 가는 문화갈등 혹은 문명갈등이 존재한다는 사실, 다시 말씀드리면, 한편으로는 로마 카톨릭 교회와 다른 한편으로는 앵글로색슨 세계의 종교-정치적 전통 사이에도 분명한 이질성과 무관심이 존재한다는 사실이 점점 더 분명해졌다면, 특히 비서구적인 세계, 이른바 제3세계가 점점 더 등장하고 있다는 사실은 내게 새로운 신학적 도전이 되었습니다. 제3세계는 서구가 지배하는 세계와 세계교회 안에서 가난한 민중들이 겪는 사회적인 고난과 비참만이 아니라 문화적이고도 인종적인 이질성까지도 신학 이론에 노출시켰습니다.

이에 관해 여러 가지 이야기를 할 수가 있겠으나, 두 가지만을 언급하고자 합니다. 하나는 라틴 아메리카에 있는 내 친구들과 동료들의 바닥 공동체 활동에 대한 나의 경험한 것과 관련되어 있습니다. 그들이 "완전히 아래로부터" 시작한 상황에서, 단지 수사학적으로만 급진적일 뿐인 설교가 실패한 상황에서, 경건한 형이상학 (形而上學)이 목의 가시처럼 버티고 있는 상황에서, 그리고 말할 수 없는 고통에 대해서는 침묵하고 오직 옆에서 지켜보기만 하는 상황에서 그들의 활동은 내게 매우 인상적으로, 그리고 참으로 매우 희망적으로 다가왔습니다. 그러한 경험 때문에 내가 갑자기 깨달은 점은, 내가 바닥 공동체의 출발점들을 이 땅에서 말할 때에는 너무 호언장담(豪言壯談)하였다는 사실입니다. 부르조와적인 사회로 변한 우리 교회에서는 (더 이상) 존재하지 않는 점, 즉 정체성(正體性)을 획득하기 위한 사회적, 문화적 투쟁은 종교적 정체성을 세우고 경험하는 일과 병행한다는 점은 아마도 바 닥 공동체 생활의 특징인 것 같습니다. "해방"이니 "바닥 공동체"니 하는 말에는 너무나 큰 고통과 생명의 위험이 결합되어 있기 때문에, 나는 이 땅에서 서슴없이 그 말을 사용하는 것을 경고할 수 밖에 없습니다.

두 번째의 전기적(傳記的)적 언급은 라틴 아메리카의 얼굴들, 여기서는 특히 안데스의 신비라고 불리는 그것의 어두운 그림자로 얼룩진 인디안의 얼굴들과 관련 되어 있습니다. "안데스 산에는 비가 내린다"라고 나의 안데스 일기는 기록하고 있습니다. 인디안의 이런 슬픈 얼굴에는 낭만적인 요소라곤 전혀 없습니다. 내 생각으로는 인디안들이 원래 우리의 서양 문화를 부담스럽게 여기는 것은, 우리가 흔히 말하듯이, 그들이 아직 "발전하지 못했기" 때문이 아니라, 우선적으로 그들이 우리와 다르고, 이러한 다름이 존경받아야 할 그들의 비밀이기 때문입니다. 그들이 서방문화의 불도저에 깔려 완전히 질식하기 전에, 이 다름을 인정하고 구원하기 위하여 우리가 여기서 차이와 변화에 대한 감수성을 넉넉히 갖고 있는 겁니까?

다른 문화세계와 관련해서도 말씀드리자면, 그 동안 나는 "포스트 모더니즘적" 의심 앞에서 보편주의적인 전제들의 분명한 위험성을 고려하면서도 문화세계를 단순히 상대화하지 않는 하나의 신학적 착상을 표현해 보려고 애쓰고 있습니다. 이 착상은 바로 고난당하는 자들의 권위를 존경하고 그들에게 순종하는 것을 강조하는 데 있습니다. 이 권위는 모든 사람들을 위해 세계 안에서 심판하시는 하나님의 권위를 실증하는 유일한 권위라고 생각됩니다.

나는 여기서 끝을 맺을까 합니다. 고난에 대한 회상(memoria passionis), 그리스도교적 신담론(神談論)의 근본 범주인 생소한 고난에 대한 기억, 즉 시간의 징표 아래서 거듭 수용되고 사회비판적으로 활성화하는 신정론(神正論) 문제, 더욱이 나로서는 그리스도교의 구원 메시지에 의해서 단숨에 진정되거나 제거되지 않는 이 문제는 바로 이러한 나의 삶의 여정(旅程)을 인도하는 붉은 실이라고 할 수 있겠 습니다. 그 어디나 소리 있는 아우성과 소리 없는 아우성이 있습니다. 바로 이러한 이유 때문에 예를 들면 최근에 나는 위르겐 하버마스(Jürgen Habermas)에게 인간 언어의 본래적인 뜻이 이해소통이기도 하겠지만 아마도 아우성이지는 않는지를 정중하게 물었습니다. 나에게는 하나님, 즉 아브라함과 이삭과 야곱의 하나님, 예수의 하나님에게 되묻고 싶은 질문이 있습니다. 물론 나는 이 질문에 대한 언어는 갖고 있지만, 아무런 대답도 갖고 있지 않습니다. 그래서 나는 이 질문을 기도로 삼을 수 밖에 없습니다. 하나님, 어찌하여 고난을 허락하십니까? 어찌하여 죄를 허락하십니까? 여기서 에베하르트 윙엘의 입장에서 표현해 보자면, 어찌하여 당신은 악을 미리 유념하시지 않았습니까?

설령 나의 신학이 이 모든 것들의 영향을 받았다고 하더라도, 나는 결국 유일한 스승, 신정론과 부정신학(否定神學)에 관해 친히 아무런 말도 하지 않았던 칼 라너(Karl Rahner)를 이러한 관점에서 해석하였다는 것을 여러분은 알게 되실 겁니다. 왜냐하면 하나님을 이처럼 말할 때, 나는 그분 없이 홀로 있고 싶지 않기 때문입니다. "칼 라너는 자신이 죽던 해에 그리스도교를 발전된 부르조와 문화의 선한 양심으로, 치명적으로 위협받는 모든 희망과 상처입기 쉬운 완고한 모든 갈망을 몰아낸 일종의 부르조와적인 고향종교로 해석하지 않았다... 이 모든 것을 거쳐가는 동안 그에게는 이러한 갈망이 항상 존재했는데, 이 갈망을 나는 감상적인 것, 하늘을 침노하는 것으로 느끼기보다는 차라리 피조물의 소리 없는 탄식처럼, 하나님의 어두운 얼굴 앞에서 빛을 향해 소리치는 말없는 아우성처럼 느꼈다."고 나는 1984년에 기록했습니다.