1)무력하신 하나님

1) 무능하므로 전능하신 하나님

　

루터가 말한 대로, 사람은 언제나 제각기 자신의 하나님에게 마음을 걸고 있다. 그가 자신의 최후의 확신, 희망의 근거, 생활의 원동력, 삶의 안식의 근거를 두는 바로 그곳에, 그의 하나님은 가장 현실적으로 존재한다.1) 그리고 하나님의 존재를 의식적으로 애써 부인하는 자라도 제각기 절대자의 대용물을 갖기 마련이다. 즉 하나님의 존재를 부인하는 현대인에게도 절대적 미래, 이성, 의미, 자유, 평화 등과 같은 절대자의 대용물이 초자아적 힘으로서 등장하고 있다.2) 그러므로 현대인은 비록 우상숭배의 형태로나마 대체된 절대자에게 거룩한 경배를 올린다. 그리고 그는 자신의 믿음과 행동의 최후의 거점을 그 절대자에게 두고, 그의 이름으로 믿음과 행동을 정당화한다. 그렇기 때문에 한 사람의 종교적 표상은 그가 맺는 제반 관계들을 규정한다.

그렇다면 그리스도인들이 믿는 하나님은 어떤 하나님인가? 그는 우주의 모든 힘의 원천, 그 힘의 총화일까? 그는 권세의 피라미드의 꼭대기에 앉아서 온 우주를 호령하면서, 때때로 그의 충직한 신하들에게는 권력의 은혜를 베푸는 지엄하고 전능한 하나님일까? 만약 그렇다면, 이 하나님은 이 땅의 모든 권력자들이 모방하고 반사하고 싶은 존재일 것이며, 그들은 자칭 그런 하나님의 대리자, 전권자로 등장하려고 할 것이다. 만약 그렇다면, 이 세상에서 힘이 약한 존재들은 하나님의 이름으로 그런 권력자들을 섬겨야 할 것이며, 지배와 억압을 영원한 신의 섭리로 받아 들일 것이다. 설령 권좌는 자주 찬탈되고 전복되는 한이 있더라도, 권력질서 자체는 결코 전복될 수가 없고, 또 그렇게 되어서도 안 된다. 이것은 신성모독이다. 왜 냐하면 이 질서는 하나님이 영원히 재가한 신성한 우주의 질서이기 때문이다.

로마인의 권력의 신(황제), 유대인의 기적과 권능의 야훼 하나님이 열렬히 숭배되는 한 가운데서 초대 그리스도인들은 바로 이들에 의해 힘없이 십자가에 못박혔던 예수 그리스도를 하나님의 아들로 선포했다. 이로써 비록 우상적인 신들이 당장 전복되지는 않았지만, 그 내적인 정당성은 비틀거리기 시작했으며, 그리하여 내부로부터 서서히 붕괴되기 시작하였다. 이것은 기독교가 이 세상에 가져온 거대한 혁명 중의 하나이다.

그러나 기독교가 다시금 로마-헬라권으로 진입하면서, 그리고 억압당하는 종교가 이제 지배자의 종교로 승격됨으로써, 그리스도는 다시금 세상 통치자의 형상으로 그려지기 시작했다. 이와 더불어 하나님은 그리스도의 통치를 섭정하는 전능한 신이 되었다. 십자가에 달리신 그리스도의 하나님이 어느 새 로마 황제의 하나님, 히틀러의 하나님이 되었고, 이런 하나님을 경배하는 이 세상의 통치자들과 또 이를 흉내낸 교회의 지도자들은 바로 그 하나님의 이름으로 계급지배를 확장하려고 했다. 양대 세계대전과 아우슈비츠, 히로시마 등의 참화는 그 당연한 귀결이었다.

양대 세계전쟁의 참화와 또 이를 정당화하던 자유주의 신학의 붕괴 속에서 스위스의 작은 마을 쟈펜빌(Safenwil)에서 목회하던 칼 바르트(K. Barth)는 서구인들이 지금껏 섬겨온 이런 우상도 붕괴하는 소리를 함께 들었다. 이날 이후로 평생 동안 바르트는 자연신학이 스스로 고안한 전능의 하나님, 이 세상의 영광과 힘의 투사(投射)와 연장(延長)으로서의 하나님을 열렬히 배격했다. 그의 '그리스도론적 보편주의'(Christlicher Universalismus) 혹은 '그리스도론적 일원론'(Christlicher Monismus)은 무엇보다도 하나님 개념에 혁명적인 변화를 가져왔다. 선택론(KD Ⅱ/2)에서 바르트는 구체적인 인간 예수 그리스도를 지나쳐서 전능자로서 신개념 안에서 하나님의 선택을 인식하고 정초(定礎)하려는 시도를 단호하게 거부했다.3)

그의 신학의 '그리스도론적 집중(集中)'은 화해론(KD Ⅳ/1-3)에서 그리스도의 두 본성, 즉 신성과 인성에 대한 전통적 교리와 그리스도의 두 직분, 즉 비하(卑下)의 직분과 고양(高揚)의 직분을 함께 결합하도록 하였다. 이에 따르면, 예수의 신성은 그의 비하에서 계시되고, 그의 인간성은 그의 고양에서 계시된다. 이로써 바르트는 하나님 개념과 십자가의 냉혹성을 철저히 관련시켰다.4)

전통적인 신학, 특히 '부동(不動)의 원동자(原動者)'로서의 하나님 개념에 따라서 하나님은 철저히 불변하고 그래서 고난도 받을 수 없다는 것을 신학적 공리(公理)로 여겨 오던 서구신학과는 달리, 그리고 이에 분명히 맞서면서, 바르트는 누구보다도 하나님의 고난을 매우 진지하게 받아들였다. 바르트는 하나님이 자신의 존재와의 모순에 빠지지 않고는 고난당하실 수 없다는 전통적이고도 형이상학적인 하나님 개념을 비판하였다. 그리스의 형이상학적인 하나님 개념을 이끌어들인 일부 고대 교부들이 주장한 대로, 만약 하나님이 그의 본질상 고난당하실 수 없는 분이 라고 한다면, 고난당하시는 하나님에 대한 말은 역설이 된다. 하지만 하나님이 고난을 당하신다고 말할 때, 이것은 하나님 존재규정과 모순되는 것이 아니다. 하나님의 고난은 '행동 속에 있는 하나님의 존재'와 일치하고 있다. 하나님의 고난은 행동 속에 있는 하나님의 존재이다. 그래서 하나님의 고난은 처음부터 하나님의 행동으로 이해되고 있는 것이다. 바르트의 이러한 비판에서 우리는 모든 형태의 자연신학에 대한 그의 가장 극단적인 형태의 반대입장을 경험할 수 있다.5)

바르트에 의하면 예수 그리스도의 현실성과는 동떨어진 하나님을 표상할 때, 우리는 하나님에서 무엇이 가능하며 무엇이 불가능한지를 결정할 수 없다. 오히려 하나님이 예수 그리스도 안에 있는 인간으로 존재하시고 행동하시고 고난당하신다는 것에서 하나님의 하시는 일의 타당성을 알게 된다. 그래서 바르트는 다음과 같이 말할 수 있었다.

하나님이 예수 그리스도 안에서 인간을 취하셨다는 것은 하나님 자신의 자기 낮춤(卑下)을 뜻한다... 하나님이 이처럼 자신을 낮추실 수 있고, 또 그러길 원하시며 기꺼이 그러하신다는 바로 이 사실 때문에 하나님은 위대하시며, 바로 그러한 사실 안에서 하나님은 자신을 진정한 하나님으로 입증하신다. 바로 이 점에서 하나님은 모든 다른 신들과 구분되며 그들보다 뛰어나시다. 바로 이러한 높은 겸손 안에서 하나님은 세상과 화해하시는 하나님으로서 말하시고 행동하신다.6)

그리하여 바르트는 일반적인 신학전통처럼 그리스도의 신성(神性)조차도 그의 부활과 승천으로 이어지는 고양(高揚: 높이들림)의 신분에서 인식하지 않고, 도리어 성육신과 고난으로 이어지는 그의 비하(卑下: 자기낮춤)의 신분에서 인식함으로써, 현대신학의 하나님 이해에 혁명적인 변화를 가져왔다.

그의 신성이 무엇인가는 이러저러한 가장 높고 절대적이며 비세상적인 피안적 존재의 총괄개념으로부터 취해질 수 없고, 그리스도 사건 자체와의 관련 안에서 이해되어야 한다. 만약 그렇지 않다면, 그의 신성의 비밀은 임의적으로 생각해 낸, 잘못된 비밀이 될 것이다. 만약 그렇지 않다면, 이것은 하나님의 말씀과 계시를 통하여 그 성서적 증언 안에서 주어진 비밀이 아닐 것이다. 교의학은 오로지 이것에 관해만 관심을 가져야 한다. 진정한 하나님이 누구신가, 그분, 다시 말하면, 하나님과 그분의 신성으로서의 그분의 존재, '신적인 본질'이 무엇인가, 그리고 예수 그리스도가 참된 하나님이라고 할 때 그분의 본성이 무엇인가 하는 것은 그분이 인간의 본질에 참여하셨다는 사실로부터, 그분의 인간되심, 그분의 성육신으로부터, 그분이 인간으로서 육신 가운데서 행하셨고 고난당하셨던 것으로부터 이해되어야 한다... 예수 그리스도가 하나님이시며 신적인 분이시다는 사실이 인식될 수 있고 또 인식되는 거울은 바로 그분의 성육신과 육신 안의 그분의 존재이다.7)

바르트에 의하면 하나님의 고난은 하나님의 본질에 아무런 변화를 일으키지 않는다. 하나님은 자신의 비하 가운데서도 여전히 하나님이시다. 여기서 하나님의 본질은 다른 본질로 변화, 축소, 변형되지 않았으며, 다른 본질과 섞이지도 않았다. 더욱이 하나님의 본질이 폐기된 것도 아니다.

하나님이 누구시며 신적인 것이 무엇인지를 우리는 하나님이 자기 자신과 자신의 본질, 신성의 본질을 계시하신 바로 그곳에서 배우도록 해야 한다. 그리고 하나님이 예수 그리스도 안에서 자신을 그러한 것을 행 하시는 하나님으로 계시하신다면, 그분보다 더 지혜있는 자가 되려고 하는 것과 그러한 일이 신적인 본질과 모순된다고 우리는 주장할 수 없다. 오히려 우리는 너무나 작게 그리고 너무나 비뚤어지게, 잘못된 하나님 개념의 틀 안에서 그분을 생각했다는 사실을 그분 자신을 통하여 배워야 할 것이다. 그렇다면 우리는 신중하게 하나님의 본질 안의 모순과 분열을 말하기보다는, 하나님의 본질에 대한 우리의 생각을 수정하려고 마음을 바꾸기보다는, 차라리 그분이 그러한 일을 행하신다는 점을 고려하면서 우리의 생각을 완전히 새롭게 정리하는 게 더 나을 것이다. 하나님이 모든 상대적인 것과 대립하면서 오로지 절대적으로, 모든 유한성을 배제하면서 오로지 무한하게, 모든 낮은 것과 대립하면서 오로지 높은 곳에서, 모든 고난과 대립하면서 오로지 활동적으로, 모든 시련과 대립하면서 오로지 초연히, 모든 내재성과 대립하면서 오로지 초월적으로, 그리고 또한 모든 인간적인 것과 대립하면서 오로지 신적으로, 짤막하게 말하자면, 오로지 '전적으로 다른' 자일 수가 있고 또 그럴지도 모른다는 이러한 우리의 생각은, 하나님이 예수 그리스도안에서 실제로 바로 그러한 자이시고 그러한 것을 행하신다는 점을 고려할 때, 지탱될 수 없고 왜곡되며 이교도적인 것임이 드러난다.8)

모든 다른 추상적인 권능(Mächtigkeit)과는 달리 하나님의 전능(Allmacht)이 약함과 무력함의 형상을 취했다는 점에서, 그리고 바로 이 형상 안에서 승리할 수 있다는 점에서, 신적인 권능으로서 위대하다. 하나님은 이 모든 일에서 낯선 곳으로 나아가심으로써, 그분의 영광을 가리심으로써, 자신을 욕되게 하실 필요는 없다. 오히려 하나님은 바로 이 은폐성 안에서 진정으로 영광스러우시다. 그분의 비하는 우리가 그분을 그분의 존재 그대로 볼 수 있는 거울이다. 인간들이 만들어낸 모든 신들의 자유스럽지 못한, 사랑없는 영광과는 달리 그분의 사랑의 자유는 그분의 영광이다. 모든 것은 바로 이 안에서 하나님의 진정한, 위엄에 찬 본질을 볼 수 있느냐에 달려 있다.9)

현대신학계에서 그 누구보다도 더 철두철미하게 '하나님의 고난'을 자신의 신학과 생애 안으로 이끌어들인 자는 디트리히 본회퍼(D. Bonhoeffer)이다. 그도 역시 예수 그리스도에 대한 인식을 배제한 하나님 인식을 철저히 배격하였으며, 예수 그리스도의 신성을 그의 성육신, 고난과 무관하게 진술할 수 없음을 강조했다.

예수 그리스도를 하나님으로서 묘사하려고 한다면, 신적인 본질, 그분의 전능과 전지를 말해서는 안 되고, 죄 아래 있는 연약한 인간, 그의 구유와 그의 십자가를 말해야 한다. 만약 우리가 예수의 하나님됨을 말하려고 한다면, 우리는 바로 그의 약함을 말해야 한다...

구유에 누워 있는 어린이는 온전한 하나님이시다... 구유는 하나님이신 인간을 가리킨다... 만약 우리가 예수 그리스도를 하나님으로서 말하려고 한다면, 우리는 그를 전지와 전능의 속성들을 소유하고 있는, 어떤 신이념의 대변자로 말해서는 안 되고 - 이런 추상적인 신의 존재란 없다. - 그의 연약함, 구유와 십자가를 말해야 한다. 이 사람은 결코 추상적인 하나님이 아니다...

낮아진 바로 이 사람이 하나님이시다. 그는 죽음 속에서 그 어떤 신적인 속성들도 보여 주지 않았다. 그 반대로 우리는 하나님 때문에 절망하고 죽어가는 사람을 볼 수 있다. 그러나 바로 그가 하나님이시라 고 우리는 말한다. 이것을 알지 못하는 자는 하나님이 인간이 되셨다는 사실이 무엇을 뜻하는지 알지 못한다. 성육신 안에서 하나님은 숨김이 없이 자신을 계시하신다.10)

본회퍼가 테겔(Tegel) 감옥에서 확신했던 하나님은 세상에서 무력하지만 그 무력함을 통해서 자신의 힘을 실증하시는 하나님이었다. 본회퍼에게서 하나님은 그리스도의 고통과 무력성을 통해서 존재한다. 그는 구체적인 세상 한가운데서 인간사의 중심에서 무력의 힘이다. 히틀러의 살인음모에 가담했다는 혐의로 감옥에 갇혔던 본회퍼는 성숙한 세상과 무신론 시대의 도래를 예견하면서, 해결불가능한 것을 해결해 주는 종교적인 하나님에 대한 환상을 가지려 하기보다는 세상에서 그와 고통을 함께 나누는 그리스도 안에 계시된 하나님을 붙들었다.11) 그는 다음과 같이 말하였다.

하나님은 세상에서 걸어나와 십자가로 향하신다. 하나님은 세상 안에서 무력하시고 약하시다. 오직 그러한 분으로서만 그분은 우리 곁에 계시고 우리를 도우신다. 그리스도가 그의 전능의 힘으로가 아니라 그의 약함, 그의 고난의 힘으로 도우시는 사실이 마태복음 8장 17절에 분명 히 나타나 있다! 여기에 다른 종교들과의 결정적인 차이점이 놓여 있다. 인간의 종교성은 고난 속에 있는 인간으로 하여금 세상 안에 있는 하나님의 권능을 바라보도록 한다. 하나님은 기계장치의 하나님(deus ex machina)이다. 성서는 사람으로 하여금 하나님의 무력함과 고난을 바라 보도록 한다. 오직 고난당하시는 하나님만이 도우실 수 있다. 그런 의미에서 그릇된 하나님 표상을 제거해 버린, 앞에서 이미 말한 세상의 성 숙함은 세상 안에서 자신의 무력함을 통하여 힘과 공간을 얻는 성서의 하나님을 바라보는 눈을 열어 준다는 사실을 우리는 말해야 한다.12)

'하나님의 죽음의 신학'이라는 음울한 음조 위에 갑자기 부활의 희망을 알리는 트럼펫 소리를 우렁차게 터뜨렸던 '희망의 신학자' 위르겐 몰트만(J. Moltmann)도 '부활하신 그리스도'의 뒷면, 즉 '십자가에 달리신 하나님'에 초점을 맞추어 하나님 의 고난에 대해 명상하였다. 그리하여 그의 신학이 결코 고난에 대해서 눈을 감는 맹목적인 '희망의 신학'이 아니라 바로 고난의 한복판에서 희망을 증언하려는 신학임이 드러났다. 그는 특히 루터의 '십자가의 신학'(Theologia crucis)에 착안하여 그리스도 안에서 이 세계의 고난에 참여하시는 하나님을 보았고, 그리하여 하나님의 존재를 그분의 격정적이고 자발적인 고난 안에서 보려고 하였다.

루터에게서 하나님의 가시적 존재는 '그리스도의 고난과 십자가'를 말한다... 십자가에 달린 그리스도 한 분만이 '진정한 신학이며 인간의 하 나님 인식'이다... 하나님을 비하와 연약함과 그리스도의 죽음 가운데서 인식하는 자는 인간이 꿈꾸는 존귀와 신성 가운데서 그분을 인식하지 않고 오히려 그분 자신에 의해 버림받고 배척받고 경멸받은 인간성 가 운데서 인식한다. 이것은... 그가 꿈꾸는 하나님과의 유사성을 무로 만들어 버리며, 참된 하나님 자신만이 소유할 수 있는 인간성을 그에게 다시 회복시켜 준다.13)

몰트만도 바르트와 본회퍼처럼 그리스도의 무능 가운데서 하나님의 영광을, 하나님의 고난 가운데서 하나님의 사랑의 계시를 보았다. "하나님이 사랑이시다"(요일 4:8)는 명제로부터 몰트만은 하나님의 내적인 본질로서의 고난을 이끌어내었다.

십자가에서 죽기까지 하시는 하나님의 인간되심 가운데는 무엇보다도 하나님의 은폐성이 있는 것이 아니라 오히려 완전한 자기 안에 있으면서 동시에 완전히 타인 가운데, 비인간 가운데 자기를 넘겨주는 비하가 있다. 십자가에서 죽기까지 이르는 비하는... 하나님의 존재에 상응하는 것이다. 만일 십자가에 달린 예수가 '보이지 않는 하나님의 형상'이라면... 하나님은 이 비하 가운데서보다 더 위대하시지 않다. 하나님은 이 희생 가운에서보다 더 영광스럽지 않다. 하나님은 이 무능 가운데서보다 더 능력있으시지 않다. 하나님은 이 인간성 가운데서보다 더 신적이지 않다... 십자가 위에서 일어난 그리스도의 사건은 하나님의 사건이다... 여기서 하나님은 그의 접촉할 수 없는 영광과 영원으로부터 단지 바깥을 향해 행동하신 것이 아니다. 여기서 그분은 자기 자신에게서 행 동하셨고, 그리고 결과적으로 자기 자신으로 인해 고난을 당하셨다. 여기서 하나님은 그분의 존재와 더불어 사랑이시다.14)

하나님의 고난 안에서 하나님의 존재의 모순이나 은폐가 아니라 그 계시를 보려고 한 몰트만은 당연히 지금까지 서구의 신이해를 지배해 왔던 '하나님의 무감정, 수난불가능성'의 명제를 반박하는 것을 자신의 중요한 임무로 보았다.

지금까지도 무감정(Apathie)의 명제가 그리스도의 수난 이야기보다 더 강하게 신론의 기본개념을 결정지어 왔다. 수난 불가능성이 분명히 하나님의 완전성과 축복의 양도불가한 속성으로 간주되고 있다. 그러나 이것은 그리스도교 신학이 지금까지 철저히 그리스도교적인 신개념(神槪念)을 발전시켜 온 것이 아니라 도리어 그리스 철학의 형이상학적 전 통에 의지해 왔다는 사실을 의미하는 게 아닐까?

신론에서 무감정의 명제가 강하게 존중되면 될수록, 하나님을 그리스도의 수난과 동일시할 수 있는 능력도 그만큼 더 약해진다. 만약 하나님이 고난받을 수 없다면, 그리스도의 수난은 철저히 단지 인간적인 비 극으로만 여겨질 수 있을 뿐이다. 그러나 그리스도의 수난에서 단지 나사렛 출신의 선한 인간의 고난만을 인식할 수 밖에 없는 자에게는 하나 님이 불가피하게 차갑고 침묵하며 사랑받지 못하는 하늘의 권세가 되고 말 것이다. 그러나 이것은 그리스도교 신앙의 종말이 되고 말 것이다.

그러므로 그리스도교 신앙은 본질적으로 하나님 자신을 그리스도의 수난에서 인식하고, 그리스도의 수난을 하나님 자신에게서 발견할 수 밖에 없었다...

만약 하나님이 모든 관점에서 고난받을 수 없다면, 그는 또한 사랑할 수도 없을 것이다. 그는 기껏해야 자기 자신만을 사랑할 수 있을 뿐이고, 자기 자신이 아닌 다른 자는 사랑할 수 없을 것이다. 그러나 만약 그가 다른 자를 사랑할 수 있다면, 그는 자신으로 하여금 다른 자를 사 랑할 수 있게 하는 그 고난에 대해 스스로 개방하며, 이로 인해 생겨나는 고통을 자신의 사랑의 힘으로 극복한다. 하나님이 고난받는 것은 피조물처럼 존재의 결핍 때문이 아니다. 그는 그의 존재의 충만함인 그의 사랑 때문에 고난받는다.15)

만약 우리가 바르트와 본회퍼, 몰트만처럼 이제 하나님의 본질을 예수 그리스도 안에서 보려고 하고, 또 하나님의 전능을 그리스도의 고난 안에서 보려고 한다면, 단순히 전통적인 신개념만이 아니라 우리의 일상적 사고와 행동까지도 혁명적으로 뒤바뀌는 결과가 생길 것이다. 즉 만약 우리가 '갈보리 산 위에'(한국 찬송가 135장) 있는 그리스도의 "험한 십자가를 사랑한다면", 우리는 이 세상에서 권세를 부리는 인간을 사랑할 것이 아니라, 하나님이 그리스도 안에서 고난받고 죽기까지 사랑하신 대상인 연약한 인간, 고통당하고 억눌리고 죽임당하는 인간을 사랑하기를 배워야 한다. 우리는 그의 연약함을 본받아야 할 것이며, 그래서 그의 연약함으로써 연약한 자들을 도와야 할 것이다. 우리는 더 이상 강한 자를 흠모하고 자랑하면서 은근히 혹은 공공연히 약한 자를 멸시하거나 배척하지 말아야 한다. 도리어 우리는 약함이야말로 가장 강한 힘(사랑의 힘)임을 깨닫고, 연약한 인간 생명인 어린이를 사랑하고, 스스로 연약한 자, 어린이처럼 되려고 해야 한다. 그리스도는 폭력에 오염된 우리에게 오늘도 가르치신다. "힘있는 자가 되지 말고 힘없는 자가 되라." "힘있는 우상적 하나님을 바라보지 말고 십자가에 달리신 참 하나님을 바라보라." "오직 약함만을 자랑하고, 약함 속에서 진정 강한 사람이 되라." 그리스도는 우리 세계 안으로 바로 이러한 영원한 혁명의 불을 던지시지 않았는가?

주

1. P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gerd Mohn 1983, 99f, 144f.

2. H. G. Poehlmann, 이신건 옮김, 교의학, 한국신학연구소 1989, 166.

3. K. Barth, KD Ⅱ/2, 37ff.

4. J. Moltmann, 김균진 역, 십자가에 달리신 하나님, 한국신학연구소 1979, 209.

5. E. Juengel, 백철현 옮김, 하나님의 존재는 '되어감' 속에 있다. 그리스도교 신학연구소 1988. 131ff. 윙엘은 고난의 행동 속에 있는 이러한 하나님을 '되어감'(Werden) 속에 있는 하나님이라고 부른다. 이것은 과정신학(Theology of Process)의 신이해와는 분명히 다르다.

6. . K. Barth, KD Ⅳ/1, 172f.

7. 같은 책, 193.

8. 같은 책, 203.

9. 같은 책, 205.

10. D. Bonhoeffer, Christologie, Kaiser 1981. 81-84.

11. David. O. Woodyard, 한인철 역, 현대 신학자들의 하나님 이해, 대한기독교서회 1986.

12. D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, Muenchen 1951, 242.

13. J. Moltmann, 김균진 역, 십자가에 달리신 하나님, 한국신학연구소 1979. 220f.

14. 같은 책, 212.

15. J. Moltmann, 이신건 옮김, 오늘 우리에게 그리스도는 누구신가? 대학기독교서회 1997, 57f.