2)양성적이신 하나님

2) 양성적(兩性的)이신 하나님

　

　

'연약한' 어린이에 대한 학대는 단순히 보편적으로 이른바 '힘있는' 인간에 의해서만 이루어지는 것은 아니다. 힘있는 아버지만이 아니라 상대적으로 힘없는 어머 니조차도 때때로는 자신보다 더 힘없는 자녀들을 버리고 폭행하는 일에 종종 가담한다. 하지만 어린이 학대는 주로 '힘있는 남자'에 의해 이루어지는 것을 쉽게 볼 수 있다. 특히 어린이 학대가 흔히 남성에 의한 여성폭력의 형태로 이루어진다는 점을 고려할 때, 이점은 더욱 더 타당하다. 이런 점에서 어린이 학대는 이중적 폭력구조, 즉 '힘있는 자의 폭력'과 '남자의 폭력'이라는 양면적인 구조를 지닌다. 다시 말하면, 폭력은 무력숭배만이 아니라 남근숭배의 형태 안에서도 근원적으로 이루어진다.

고대 사회에서 여성폭력은 전쟁에서 승리한 남성의 전리품으로서 공공연히 이루어졌다. 자본주의가 발달한 오늘 날에는 이것이 주로 상업적인 거래의 형태로 왜곡되어 합법적, 비합법적으로 이루어지지만, 여성에 대한 남성의 폭력적 지배는 여전히 여러 제도적 장치 속에서 여러 형태로 온존하고 있다.

특히 가부장적 사회구조가 아직도 힘을 떨치고 있는 사회에서 여성은 여전히 남성의 지배와 정복의 대상으로 여겨진다. 여성에 대한 남성의 지배는 남성적인 힘의 과시, 남성지배 이데올로기의 승리로 미화된다. 여성이 신체적, 정신적, 사회적으로 망가지든 말든 상관없이, 뭇 남자들이 여성을 비하(卑下)하고 학대하는 일을 여전히 자랑스럽게 생각하는 심리가 여전히 사회 곳곳에 고착되어 있다. 그러므로 연약한 어린이, 어린 여성 - 물론 성인 여성까지 포함하여 - 에 대한 남성의 폭력에 종지부를 찍기 위해서는 무력숭배만이 아니라 남근숭배(가부장주의, 남성우 월주의)에도 과감한 종말을 선언해야 한다.

그렇다면 현대신학은 남성의 여성지배를 편드는 이러한 가부장주의적 이데올로기로부터 얼마나 해방되었는가? 다시 말하면, 현대신학은 고대사회의 가부장적 이데올로기의 하나님 신앙을 얼마나 극복했는가? 여기서 나는 다시 한번 더 간단하게나마 현대신학에 나타난 신개념의 중요한 혁명적 변화를 추적하고자 한다. 그것 은 다름이 아니라 '여성해방의 신학' 혹은 '여성(적) 신학'이다.

전쟁의 신, 자본의 신, 민족의 신, 혁명의 신이 유럽 전체를 피로써 물들이던 시기에 그 누구보다도 더 민첩하게 이 허구적인 우상들을 꿰뚫어 보고, 이에 대항하여 '힘없는 하나님', '힘없는 자들의 하나님'을 선포하면서, 힘없는 자의 편에 서서 혼신을 다해 투쟁하였던 '행동하는 신학자'는 바르트였다. 하지만 유감스럽게도 그는 가부장적 이데올로기의 대변자였다는 혐의를 받고 있다. 과연 그는 남성우월 주의를 전파했는가? 그는 여성을 비하하였고, 또 때로는 여성을 지배하려고 했는가? 현대신학계에서 바르트 신학의 가부장적 요소를 가장 분명하게 지적하고 비판하는 자는 몰트만이다.

바르트는 질서가 오로지 상위질서와 하위질서로만 존재할 수 있다는 것을 분명히 일찍부터 확신하고 있었다. 그는 자신의 신학적 출발점을 하나님의 주권에 두었고, 또 그리스도와 교회의 관계를 그리스도의 머 리-몸 표상에 따라 그리스도론적으로 정립했기 때문에, 이러한 질서표 상을 벗어나지 못하였다. 만약 하나님이 지배와 순종의 관계 안에서 자신과 상응한다고 하면, 그와 상응하는 그의 피조물의 모든 관계도 이와 다르지 않다. 창조 안의 관계를 설명하기 위하여 바르트는 아리스토텔레스의 옛 계급적 상응이론을 취한다. 하늘과 땅의 우주론적 관계와 영 혼과 몸, 남자와 여자의 인간론적 관계도 이와 상응하여 배열된다. Ⅲ/2 의 441쪽은 다음과 같이 말한다: "혼과 몸의 관계는 하늘과 땅의 관계 처럼 하나의 창조 안에 존재하고 세계 안에 존재하는 대립이다. 그러나 인간의 혼과 몸은 한 인간이고, 하늘과 땅도 전체로서 하나의 우주이 다". "인간은 뒤따르는 몸의 앞서가는 혼으로서, 성서가 남자와 여자의 관계를 이 이원성 안에서 비로소 완전해지는 인간존재의 하나님의 형상성으로서 설명하는 바로 그 내용의 비유이기도 하다. 물론 이 완전함 가운데서 지배와 섬김은 한 인간의 활동으로서 서로 다르면서도 동시에 완전히 서로 맞물려 있다." ...

남자와 여자에 관한 바르트의 질서상은 이미 종종 여러 측면들로부 터 비판되었기 때문에, 이에 대해서 나는 남자로서 짤막하게 정리할 수 있다. 나는 바르트의 범세계적 계급질서를 이해하지 못하며, 남자는 혼, 하늘과 그리스도와 상응하지만 여자는 몸, 땅과 교회와 상응하는 질서 를 정당화하는 그리스도론적-신학적 근거도 전혀 발견하지 못한다. 그리고 나는 늘 오로지 지배와 섬김만을 지적하는 역할분배도 이해하지 못한다. 만약 바르트가 "A는 B보다 앞서고, B는 A보다 뒤선다. 질서는 단계를 뜻한다. 질서는 선행질서와 후속질서, 상위질서와 하위질서를 뜻한다."(Ⅲ/4, 189)고만 말한다면, 그의 질서개념은 남자와 여자의 관계 안으로 평화를 가져오지 못한다. 이것은 가부장주의의 세계질서에 지나지 않는다.1)

여기서 몰트만은 1934년에 이루어졌던 바르트와 비셔트 후프트(Henriette Visser't Hooft) 사이에서 오간 대화를 바르트 비판의 중요한 근거로서 인용한다.

이미 1934년에 바르트는 여성신학자라고는 말할 수 없어도 자의식 있는 자유로운 여인 앙리에트 비셔트 후프트(Henriette Visser't Hooft)를 만났다. "그리스도는 우리를 자유롭게 하지 않았습니까? 이제 남자든 여자든, 모든 사람이 하나님을 직접 만날 수 있지 않습니까?"라는 그녀의 질문에 바르트는 바울을 변호한답시고 다음과 같이 대답했다: "두렵 건대, 만약 바울이 당신의 마음에 어른거리는 남자와 여자에 관한 테제 의 전제(상호관심, 신뢰적 책임성) 아래 있었다고 한다면, 바울은 그가 말하고 싶었던 것을 말하지 못했을 것입니다. 왜냐하면 하나님과 인간 사이에는 상호관심이란 전혀 존재하지 않고, 오로지 우월성만이 존재하기 때문입니다." 온 성서는 "실제로 모권주의가 아니라 부권주의를 남자와 여자 관계의 지상적-시간적 질서로서" 전제합니다. 그리스도가 남자였고, 또 남자로서 아담의 우월성을 확증한다는 것은 하나님의 의도입니다. 온갖 "모권주의"는 배제되어야 합니다. 비셔트 후프트는 그에게 대답했다: "우월성과는 전혀 다른 그 무엇, 즉 사랑이 존재합니다. 사랑은 그 어떠한 우월성이나 열등성도 알지 못합니다."2)

그러나 스퇴베산트(H. Stoevesandt)와 같은 신학자는 바르트의 신학적 입장을 포괄적인 맥락 안에서 가급적 이해해 보려고 애쓴다. 즉 바르트가 가끔 남성편향적 발언을 한 것은 그의 남성우월주의에서 나온 것이 아니라, 평소에 억압된 진리를 항상 대변하려고 애쓴 그의 기질에서 우발적으로 나온 것이라는 평가다. 그의 소논문 '자펜빌의 불편한 목사'(Der unbequeme Pfarrer von Safelwil)에서 스퇴베 산트는 다음과 같이 바르트를 변호한다.

그 어떠한 대다수의 의견을 추종하고, 모든 사람들이 말했던 것과 그 때 그때마다 당연하다고 여겨진 것에 동의하거나 그것을 되풀이하는 것이 그에게 불가능했다. 대다수가 생각했던 것은 바로 그래서 그에게 이 미 의심스러운 것이 되었다. 억압당하고 차별당하는 사람들과 함께 했듯이, 그는 일평생 동안 억압당하고 망각되는 진리들을 옹호했다. 실로 그 자신이 대변했던 견해들조차도 ... 잘못된 맥락 안에 놓여지게 되고 그에게 거슬리는 목적에 이용되는 것을 보았을 때는, 그 견해들은 그를 노엽게 할 수 있었고, 심지어는 거부반응을 불러일으킬 수 있었다. 1948년 암스테르담에서 열렸던 세계교회협의회에서 바르트는 어느 오후에 여성위원회의 회의에 참석하게 되었다. 남자들이 듬성듬성 참석한 가운 데 모든 세계에서 모인 많은 교회여성들은 교회여성들과 다른 여성들 (단지 여성들만은 아니겠지만)이 지금까지 여러 모임에서 가장 즐겨 말하던 주제, 즉 자신들, 다시 말하면, 사회와 교회 안에서 자신들이 차지 하는 위치와 어떻게 이 위치가 개선될 수 있겠는지에 관해 열심히 말하고 있었다. 그 당시 암스테르담에서 사람들은 ... 사도 바울의 갈라디아서 3장 28절(교회 안에서는 예수 그리스도 안에서 남자도 여자도 없고, 모두가 예수 그리스도 안에서 하나다)을 두둔하였다. 칼 바르트는 이 모임에서 바로 그 바울이 남자와 여자의 관계에 대해 다르게도 말하였다 는 사실, 예를 들면, "여자는 그 남편에게 복종해야 한다"(엡 5:22)고 말했다는 사실을 환기시켜 줄 필요가 있다고 생각한 유일한 사람이었다. 그리고 그는 이 다른 구절을 쉽사리 내버려서는 안된다고 경고했다. 칼 바르트가 앞의 성서구절보다 뒤의 성서구절을 더 좋아했다거나, 심지어는 그가 남자지배를 옹호했다는 말은 아니다(예를 들면, 그는 스위스 남자들의 대부분이 반대하던 일, 즉 교회와 사회에서의 여성 투표권을 단호히 지지했다.). 그러나 사람들이 성서의 '불편한' 구절에서 성서가 스스로 말하려는 것을 들으려고 하기보다는 성서를 마음대로 골라잡고 자기 자신들의 견해와 소원을 뒷받침해 줄 수 있다고 생각되는 것을 재 빨리 골라낼 때, 그는 이를 쉽사리 참을 수 없었다. 이 일은 그에게 너무 중요했기 때문에, 며칠 후 역시 암스테르담에서 열렸던 개혁교회협의회의 참석자들 앞에서 그는 한번 더 이를 언급하기에 이르렀다.

그러나 가장 중요한 것은 이제부터다. 십년이 지난 1958년에 바트란트(Waadtland) 주(洲) 목사들의 한 단체는 팜플렛(La Femme dans l'Eglise)을 발간했는데, 여기서 그들은 여성들이 교회의 공동의회와 총 회에서 선출되어서는 안된다는 점을 성서를 근거로 입증하려고 했다. 이를 위해 그들은 바르트가 암스테르담에서 강조했던 갈라디아서의 그 구절을 내세웠다. 그리고 한 목사는 자신의 견해를 더 견고하게 하기 위해 바르트가 암스테르담에서 행한 연설의 몇 문장들을 인용했다. 이 쪽지를 받자마자 화가 난 바르트는 자신의 입장을 편지로 설명했다. 자신은 그런 사람들의 견해에 전혀 동의할 수 없으며, 그들이 자신을 근거로 끌어댄 것은 완전히 부당하다는 것이었다. 그리고 암스테르담으로부터 인용한 문장들은 그 맥락에서 벗어났고, '어떤 보고자에 의해 정리된' 문장들이었다는 것이었다... 바트란트 주의 목사들이 계획했던 목적이 그에게는 매우 언짢은 것이었기 때문에, 그가 팜플렛에서 쓰여진 그 문장 그대로 말했고 인쇄했다는 기억조차 전혀 할 수가 없었다.4)

그러나 나는 '남자와 여자의 관계'에 대한 바르트의 입장을 그의 '교회교의학'(KD Ⅲ/4)에서 가장 분명히 볼 수 있다고 생각하며, 그래서 바르트 자신의 명확한 입장을 그의 진술의 전체적 맥락 안에서 이해하는 것이 더 중요하다고 생각한다. 그는 분명히 남자와 여자의 일치성(Einheit), 평등성(Gleichkeit)를 강조한다.

하나님의 계명에 대한 순종 안에서 남자는 여자와 하나가 되고, 여자에게 속하고 여자를 사랑하며, 여자도 그처럼 남자와 하나가 되고 여자 에게 속하고 남자를 사랑한다. "주 안에서 남자가 없이는 여자도 없고 여자가 없이는 남자도 없다"(고후 11:11).

갈라디아서 3장 28절에 따라 그리스도 안에는 남자도 없고 여자도 없다는 말은 ... 양자가 ... 평등하다는 사실이다... 그들의 자유는 하나님으로부터 하나님 앞에서, 하나님을 위해 주어진 것이기 때문에, 그들은 오로지 사귐 안에서만 자신의 모습을 가질 수 있다.4)

그럼에도 불구하고 바르트는, 몰트만이 비판하는 대로, 가부장적 세계질서를 옹호하는 자로 이해될 수 있는 말을 한다. 즉 바르트는 알파벳 순서에 따라서 남자 를 A라는 철자로, 여자를 B라는 철자로 표기하기를 주저하지 않는다. 이미 여기서부터 남녀 간에 순서, 질서, 아니 남자의 우월적 지위를 기정사실로 만들려던 바르트의 은밀한 의도가 여기서는 공공연히 드러나지 않는가?

남자의 위치와 기능이 여자의 그것과 혼동되거나 섞여서는 안 되고 상호 간에 신실히 인정되어야 하듯이, 양자가 서로 분리되거나 대립되어서는 안 되고 상호관련성 안에서 이해되고 실현되어야 하듯이, 양자 는 단순히 동일시될 수도 없고 그 관계도 뒤집어질 수 없다. 양자는 순서(단계) 안에 있다...

남자와 여자는 A와 B이고, 그래서 단순히 동일시될 수 없다. 내면적인 품위나 가치에서, 내면적인 권리에서, 인간의 품위와 인간의 권리에서 A는 B보다 조금도 앞서거나 뒤지지 않는다... 우리는 남자와 여자의 평등성을... 고려해야 하며 조금도 망각하거나 취소해서는 안 된다...

그러나 A는 B가 아니고 A이다. 그리고 B는 A가 아니라 B이다...

이 단어는 오해될 수 있고 위험하지만... 질서가 존재한다! 만약 남자와 여자의 존재와 공존에서... 질서가 존재하지 않는다면, 무질서가 존재한다...

A는 B보다 앞서고, B는 A를 뒤따른다. 질서는 단계를 뜻한다. 질서는 선행질서와 후속질서, 상위질서와 하위질서를 뜻한다.5)

물론 바르트가 이로써 남성에 대한 여성의 지배를 정당화했다고 성급히 비판해서는 안 된다. 비록 그에 의하면 남성이 여성보다 앞서는 질서가 존재하긴 하지만, 이 질서가 결코 지배-섬김의 질서로 오해되어서는 안 된다는 것을 그는 강조한다. 즉 그는 자신의 '질서론'이 '지배론'으로 오용될 수 없도록 경고한다. 그는 평생 동안 사회와 교회 안에서 일반계시에서 추론한 계급질서가 우세해지는 것, 예를 들면, 독일 제3제국에서 히틀러와 같은 영도자(Führer)의 원리가 사회와 교회 안으로까지 파급되는 것에 열렬히 저항했다. 그는 분명히 말한다.

이 질서가 복종과 순종을 요구하는 한, 이것은 실로 동등하게 이와 관련된 모든 자들에게 적용된다. 이것은 그 누구에게도 우월권을 주지 않으며, 그 누구에게도 불의를 행치 않는다. 이것은 모든 자들에게 의무를 주며, 또한 모든 자들에게 그들의 권리도 준다...

이것은 남자에게 우월성과 특혜를 결코 주지 않는다. 남자가 여자에 대해 상대적으로 앞에 있고 위에 있다고 해서 스스로 명예를 갖는 것은 결코 아니다...

섬김의 우선권으로 이해되지 않는 남자의 선행질서와 후속질서는 하나님의 질서가 아니라 인간의 무질서의 한 특별한 형태일 것이다... 남자가 스스로 여자를 깔보고, 여자의 주인과 관리자가 되고, 여자를 비하 하고 모독하며 억압하고 상처를 주는 그러한 질서행사는 분명히 하나님의 질서와 전혀 상관이 없다.6)

그럼에도 불구하고 바르트에 의하면 왜 남자가 일방적으로 여자를 주도하고 격려하고 이끌고 각성시키는 역할을 해야 하고, 여자가 그럴 수는 없을까? "남자는 공동존재와 공동행위 안에서 주도성(Initiative)을 가지고 있는 격려자(Anreger), 지도자(Fuehrer), 각성자(Erwecker)이다."7)라는 그의 말은 여전히 남성우월적 사고방식을 드러내는 것이 아닐까? 이 한 마디 말로써도 바르트가 여전히 가부장주의적 신학, 남성중심적 신학의 주창자라는 것을 넉넉히 입증할 수 있지 않을까? 그래서 몰트만의 말대로 그의 질서개념은 남자와 여자의 관계 안으로 평화를 가져오지 못하는 것이 아닐까? 이것은 가부장주의의 세계질서가 아닐까? 아무리 남자와 여자 의 관계가 지배-복종의 관계가 아니고 섬김의 관계라고 하더라도, 남자가 매사에 여자를 주도하고 격려하고 이끌고 각성시킨다고 한다면, 결국에는 남자가 여자를 지배하는 계급질서를 주도하고 격려하고 이끌고 각성시키지 않을까? 이런 점에서부터 볼 때, 바르트는 여전히 남성지배적 이데올로기로부터 완전히 자유롭지 못하다. 그는 아직도 가부장주의적 신학자이다.

내가 아는 한, 현대신학계에서 가부장적 신학-사회구조를 타파하려는 여성신학의 의도에 가장 가까이 다가가는 남성 신학자는 몰트만이다. 그는 무엇보다도 예수의 아빠(Abba) 기도에서 어머니와 같이 자비로우신 하나님을 보려고 한다.

예수와 하나님의 관계에 있어서 특별한 점은 아빠-기도에 나타난다... '아빠'(Abba)는 아람어로 아이들이 그들의 본래적 보호자를 부르는 소아 언어(Lallform)이다. 이 보호자가 어머니이든 아니면 아버지이든 간에 중요한 것은 어린이가 근원적으로 신뢰하는 안전하고 내적인 가까움이다... 그것은 예수가 하나님의 비밀을 경험하는 전대미문의 가까움에 있다... 예수는 하나님의 이 가까우심을 가난한 사람들과 고난을 당하는 사람들에 대한 '따뜻함'과 '자비'를 통하여 나타내며, 이로써 소위 말하는 하나님의 '여성적' 속성들을 증명한다.8)

그러므로 몰트만에 의하면 예수에 의해 하나님과의 아빠 관계 안으로 인도되는 메시야적 공동체 안에서는 가부장적 체제가 무너진다.

가부장 사회의 하나님 아버지와 주 하나님이 예수 그리스도의 아버지와 차이가 나게 되는 것은 바로 예수 자신 때문이었고, 또 지금도 그러하다. 그를 바라보고 그와 함께 "아빠"를 부르는 자는 가부장주의의 법칙과 권력관계와 결별했다. 아버지의 일방지배와 여자와 어린이의 종속 대신에 예수의 여자친구들과 남자친구들의 메시야적인 연대 공동체가 등장한다. 그리고 여기에서는 권력이 정당하게 분배된다.

오늘 날의 "아버지 없는 사회"에서 이 신앙의 경험은 비-가부장주의적인 부성애의 형성을 야기한다. 이 부성애는 나누고 참여하고 자비로우며 책임적인 사랑 안에서 지배주장이나 소유권을 갖지 않는 것을 말한다. 탈인간화하고 또 이로 인해 점차로 책임감을 상실해가는 사회에서 자비로운 아버지 하나님의 경험은 남자들을 비가부장주의적인 부성애로 인도한다... 남자도 온전한 인간이 되기 위해서는 가부장주의의 기형화를 극복해야 한다. 이러한 길을 가다보면, 남자도 문지방 아래서만 겨우 존재하는 까마득한 과거의 모계사회의 독특성과 장점들을 발견하게 될 것이다.9)

그런데 몰트만에 의하면 가부장주의가 무너지는 것은 비단 역사적 예수의 언어와 행동에만 근거해 있지 않고, 바로 내재적 삼위일체의 비밀에 있기도 하다. 그에 의하면 아버지라는 이름은 그리스도교 이해에서 삼위일체론적인 이름이지, 일반적으로 종교적, 정치적 혹은 우주론적인 표상이 결코 아니다. 그리고 우리가 하나님 을 '아빠, 사랑하시는 아버지'라고 부르는 것도 오로지 아들됨의 영, 자유의 영 안에서만 가능하다(롬 8:15. 고후 3:17). 이러한 영의 자유 안에서는 예수 그리스도의 아버지는 실천적으로 가부장적인 아버지와 구분된다.10)

그리고 몰트만은 삼위일체적의 관계 안에서 아버지와 아들의 관계를 '출생'이나 '탄생'의 표상으로 이해함으로써, 하나님을 남성적으로가 아니라 양성적(兩性的)으로나 성을 초월하는 존재로 이해할 수 있게 해 준다.

만약 아들이 오직 아버지로부터만 나온다면, 이 과정은 당연히 '출산'이나 '탄생'으로 표상될 것이다. 그러나 이로써 아버지의 모습은 근본적으로 변화된다. 아들을 출산하고 탄생시키는 아버지는 결코 '남성적인' 아버지만은 아니다. 그는 어머니와 같은 아버지이다. 그는 단성적(單性的)으로 남자로 이해될 수 있는 것이 아니라, 양성적(兩性的)으로 혹은 성을 초월하는 것으로 이해되어야 한다. 그는 유일하게 출산된 그의 아들의 부성적인 아버지이면서, 동시에 유일하게 탄생된 그의 아들의 모성적인 아버지이기도 하다.11)

오늘 날의 여성신학자들도 대체로 몰트만처럼 양성적 하나님이나 성을 초월하는 하나님 상(像)에 입각하여 일방적인 가부장적 하나님 상을 극복하려고 한다. 뤼터(R. R. Ruether)는 다음과 같이 말한다.

유대-기독교적 전통 속에서 신적 존재에 관해 말할 때는 하나님이라는 말을 쓴다. 이것은 남성의 총칭적 형태이며, 따라서 이 신학에서 모색하는 신적 존재에 대한 비전을 표현하기에는 부적합한 것으로 여겨진다. 그렇지만 그것은 하나님에 관한 전통적인 유대적 이해와 기독교적 이해 속에는 신성에 관한 유익하고 참된 단초들이 없다는 것을 의미하는 것이 아니다... 보다 완전한 신성에 관해 논의할 때 나는 양성신(God/ess)이라는 용어를 쓰는데, 이는 신성이 하나라고 하는 유대-기독교적 확신을 유지하면서 신적 존재에 대한 남성적 형태와 여성적 형태의 용어를 결합시키기 위해 만들어진 문자적 상징이다...

하나님은 남성이면서 동시에 여성이며, 또한 남성도 아니면서 동시에 여성도 아니다. 하나님을 나타내기 위해서는 남녀 모두의 이미지들과 경험들에 의거하는 포괄적인 언어가 필요하다... 남성적인 은유들뿐 아니라 여성적인 은유들 속에서 양성신(God/ess)이라고 부름으로써만 포괄성은 생겨날 수 있다.12)

뤼터는 성서적 전통 중에서 특히 '예언자적 하나님'(지배계급의 비판자, 사회적 희생자들의 옹호자로서의 하나님), 예수의 '해방지향적 통치'(아빠로서의 하나님 관계에 기초한 지배-예속관계의 철폐, 그리스도인들 간의 상호섬김의 관계), '우상숭 배의 추방'(남성적인 군주, 교황으로서의 하나님 이미지에 대한 심판) 그리고 하나님에 대한 남성과 여성으로서의 동등한 이미지(잃은 동전을 찾는 여인, 밀가루에 누룩을 넣는 여인의 비유에 나타난 역사의 변혁자로서의 하나님 상징)와 같은 전 통에서 가부장제를 초월하는 하나님 언어를 본다.13)

뤼터는 이 네 가지 전통에 서서 양성신을 여성해방론적으로 재구성하려고 한다. 그에 의하면 양성신은 기존의 위계체제적인 사회 질서의 창조자나 인가자(認可者) 가 아니라 오히려 그로부터 우리를 해방시키며 동등인들의 새로운 공동체를 열어주는 존재이다. 그렇다면 왕권과 위계체제적인 권력으로부터 나온 양성신에 관한 언어는 그 특권적 지위를 상실하지 않을 수 없다. 양성신의 이미지들은 여성의 경험을 포괄해야만 한다.14)

그렇지만 뤼터는 양성신 언어가 갖는 위험성을 지적할 필요성을 느낀다. 즉 양성신의 언어는 남성의 지배와 여성의 예속을 정당화하는 판에 박힌 방식으로 남녀의 역할을 합리화할 수 없다. 강력한 통치자 아버지의 힘을 매개하면서 사랑을 베풀고 보살펴 주는 어머니로서의 이미지만을 양성신의 이미지에 더하는 것은 결코 충분치 못하다. 그리고 뤼터는 부모로서의 양성신에 대한 부르조아 기독교의 과도한 의존에 대해서도 의문을 제기한다. 그것은 하나님에 대해 일종의 영원한 부모-자식 관계를 시사한다. 하나님은 우리가 성장하기를 바라지 않는 신경과민적인 부모가 된다. 하나님에 대한 부모적인 언어는 가부장제적 권력으로부터 우리를 해방하기보다는 더욱 더 그것을 강화한다. 그러므로 뤼터는 구원자이며 해방자, 우리의 전인성(full personhood)을 육성해주는 존재로서의 신적 존재에 대한 언어로부터 출발하여, 그러한 맥락 속에서 창조자, 존재의 근원 신적 존재로서의 양성신을 말할 필요를 느낀다.15)

여성신학자 러셀(L. M. Russel)도 예수 그리스도 안에서 양면적 인간을 본다.

그는 바로 한 남성만을 위한 것이 아니었고 우리 모두를 위한 것이었으며, 우리가 기다리는 하나님의 아들이었다! 그는 제2의 인간이며 남성과 여성, 양면의 인간성을 보여주었고, 또한 자유의 대가와 약속을 보여 주었다(고전 15:45).16)

러셀은 여성들과 남성들이 모두 성령의 선물을 받고 야웨의 추종자로서 카리스마적인 역할을 수행했던 초대교회에서 새 인간성의 표징, 새 출발의 표징을 보며, 여성들이 새 삶의 동조자가 될 수 있는 길을 추구한다.17) 남성주의나 여성중심주의와 같은 맹목적 배타주의가 아니라 서로 다른 존재방식을 인정하는 '상호성'(Mutuality)을 여성신학의 목표를 삼는 뤼터처럼18) 러셀도 '다원론적 유형'(Pluralistic model)이나 '동화 유형'(Assimilation model)보다는 남녀 상호간의 '공동협력'의 형태를 가장 바람직한 인간공동체 유형으로 본다.19)

앞에서 우리는 가부장주의적 하나님의 퇴위(退位)를 보았다. 그 결과로 남자가 이 땅의 아버지로서 하늘의 더 강한 아버지 하나님을 대리하여 연약한 여성, 어린 여성을 학대하는 일은 그 이론적, 실천적 근거를 완전히 상실한다. 남녀가 지배-섬김의 관계가 아니라 상호사귐의 관계 안에 놓이게 됨으로써, 여성에 대한 모든 종류의 이론적, 실천적 차별과 억압은 사라진다. 그리고 남자들은 "이제 언제나 아버지의 자리로부터 물러나 자녀들의 친구가 될 자세를 가진다. 이들은 자녀들 속에서 자기 자신들을 사랑하는 것이 아니라, 오히려 자기 자신들 속에서 자녀들을 사랑한다. 그러므로 이들은 자녀들을 있는 그대로 받아들이고, 자녀들과 함께 걷고, 자녀들을 위해 존재하며, 자녀들이 스스로 변해 가는 그대로 그들에게 미래의 가능성과 변화의 능력을 허용할 자세를 갖는다... 이들은 언제나 자녀들을 '위해' 존재하려고 하진 않는다. 그러므로 이들은 언젠가 자녀들과 '함께' 삶을 즐기기 위하여 자녀들을 위해 책임을 지려고만 할뿐이다."20) 만약 세상의 모든 아버지들이 그들의 자녀들에 대해 이런 태도를 갖고 살아간다면, 어찌 자신과 남의 자녀들을 쉽사리 폭행하고 학대할 수 있겠는가?

주

1. J. Moltmann, In der Geschichte des dreieinigen Gottes. Beitraege zur trinitarischen Theologie. Muenchen 1991, 184. 187.

2. 같은 책, 187f.

3 . Hinrich Stoevesandt, Der unbequeme Pfarrer von Safelwil in: E. Busch/H. Stoevesandt, Der Zug am Glockenseil, Zuerich 1982, 16-18.

4. K. Barth, KD Ⅲ/4, 181, 183.

5. 같은 책, 188f.

6. 같은 책, 189, 190.

7. 같은 책, 189.

8. J. Moltmann, 김균진, 김명용 역, 예수 그리스도의 길, 대한기독교서회 1990, 210.

9. J. Moltmann, In der Geschichte des dreieinigen Gottes. Beitraege zur trinitarischen Theologie. Muenchen 1991, 43f.

10. 같은 책, 48.

11. 같은 책, 48. 몰트만에 의하면 어머니와 같은 아버지에 대한 이러한 상(像)의 근거는 하나님의 자비에 대한 구약성서의 전승 속에 있다. "rahm"은 생명을 탄생시키는 자궁(r ch m)을 뜻하기도 하고, 수태할 수 있는 여자의 몸 안에 위치한 대단히 고통스러운 자비(rach min)의 감정을 뜻하기도 한다. 또 다른 병행절에서는 내면적인 것, 고통 중에 오그라드는 내장을 뜻할 수도 있다. 자비는 어머니의 감정이라는 특징을 갖는다. 그리고 고대 공의회의 선언에 따라서 아들이 아버지의 모체로부터 나온다면, - "시간이 있기 전에 하나님으로부터 태어났다면", - 그는 아버지의 영원한 자비의 아들이다. 그리고 하나님의 아버지됨은 생명을 잉태하는 이 자비와 다름이 없다. 이 양성적인 진술의 또 다른 귀결은 가부장주의적인 일신론에 대한 거부일 수 밖에 없다. 그리스도교의 삼위일체론은 어머니와 같은 아버지와 하나님의 잉태하는 자비에 대한 진술로써 하나님 이해 안에 있는 일방적인 남성적 비유어들을 극복하는 첫 실마리를 제공한다. 물론 그렇다고 해서 그것이 모계사회적인 표상으로 넘어가자는 것은 아니다. 종속이나 우월권이 없는 여자들과 남자들의 공동체로 인도하려는 것이 그 진정한 의도이다. 인류의 처음 태어난 형제와의 사귐 안에서 여자들과 남자들은 하나이며, 다같이 약속의 유업을 물려받을 상속자들이다(갈 3:28 이하). 성차별주의와 계급지배로부터 해방된 인류의 공동체야말로 삼위일체 하나님의 빛나는 형상이 될 수 있을 것이다. 같은 책, 49.

12. R. R. Ruether, 안상임 역, 性차별과 神學, 대한기독교출판사 1985, 53f., 76.

13. 같은 책, 71f.

14. 같은 책, 79.

15. 같은 책, 79f.

16. L. M. Russel, 안상임 역 女性解放의 神學, 대한기독교출판사 1979, 36f.

17. 같은 책, 188.

18. "여성은 포괄적인 - 남녀 모두를 포괄하며 모든 사회 집단과 인종들을 포괄하는 - 인간성에 대한 끊임없이 확대일로에 있는 개념정의를 향해 나아가야만 한다... 남성중심주의(인간성의 규범으로서의 남성)를 거부할 때, ... 모든 형태의 맹목적 배타주의도 비판해야 한다... 우리로 하여금 서로 다른 존재 방식을 인정해 주는 상호성을 향해 나아가는 것이다. R. R. Ruether, 같은 책, 26-27.

19. L. M. Russel, 같은 책, 188.

20. J. Moltmann, In der Geschichte des dreieinigen Gottes. Beitraege zur trinitarischen Theologie. Muenchen 1991, 44.