2)어린이얼굴의하나님

2) 어린이의 얼굴을 지니시는 하나님

앞장에서 세 가지 관점, 즉 실존론적, 그리스도론적, 삼위일체론적 관점 아래서 우리가 하나님을 어린이로서 "말할 수 있고"(가능성), "말해야 하며"(필연성), 말없이(?) "말하고 있다"(현실성)는 점을 말하였다. 그렇다면 어린이라는 은유 혹은 이미지 안에서 생각되는 하나님은 어떤 하나님인가? 여기서도 일반적인 어린이 이미지를 하나님 이미지를 안으로 끌어들이거나 혹은 어린이 이미지를 하나님에게 덧입히는 위험성을 피하기 위해서 우리는 예수 그리스도 안에서 드러난 어린이 이미지, 즉 '어린이 예수'를 표준으로 삼아야 한다. 오직 '어린이 예수'만이 진실로 '어린이 하나님'을 우리에게 가르친다. 그러므로 예수 안에서, 예수를 통하여 드러난 하나님의 어린이다운 모습을 가지고, 이제 하나님 자신의 어린이 모습을 그려보기로 하자.

(1) 순수하신 하나님

(Ⅰ) 바울은 "하나님을 얼굴과 얼굴을 맞대어 보는 것"(고전 13:12)을 가장 완전한 구원의 상태로서 사모하였다. 그처럼 예로부터 경건하고 진실한 종교인들은 '하나님을 보는 것'을 최상의 축복으로 간주하였다. 그런데 누가 하나님의 얼굴을 볼 수 있는가? 예수는 "마음이 청결한 자는 복이 있나니, 저희가 하나님을 볼 것임이요"(마 5:8)라고 말하였다. 한 경건한 시편기자도 "여호와의 산(聖山)에 오를 자, 그 거룩한 곳(聖所)에 설 자가 누군가?"라고 묻고는, "손이 깨끗하고 마음이 청결하며 뜻을 허탄(虛誕)한 데 두지 아니하며 거짓 맹세를 하지 않는 사람"이 바로 그러한 자라고 말하였다. 그에 의하면 "이런 사람은 하나님의 복을 받고, 구원의 하나님으로부터 의롭다고 인정받는다"(시 24:3-4).

마음이 깨끗한 자는 누구인가? 앞에서도 말했다시피, 그는 바로 어린이가 아닌가? 그래서 어린이처럼 마음이 깨끗한 예수는 하나님의 나라가 바로 어린이의 것임을 말하지 않았는가? 그래서 어린이처럼 마음이 깨끗한 예수는 하나님의 나라와 함께 어린이도 우리에게 데려오지 않았으며, 또 어린이와 함께 진실하신 하나님을 우리에게 모셔오지 않았는가? 깨끗한 물이 하늘을 온전히 담듯이, 깨끗한 마음은 하나님을 온전히 담는다. 이처럼 마음이 깨끗한 어린이에게 어른인 우리는 하나님을 증명할 필요도 없거니와 더욱이 안내할 필요도 없다. 왜냐하면 하나님이 그의 깨끗한 마음 안에 이미 머물러 계시기 때문이다. 어린이의 얼굴을 갖고 계시는 하 나님은 어린이의 깨끗한 마음 속에 계시고, 그 마음을 통하여 자신도 투명하게 드러내시지 않는가?

왜 마음이 깨끗한 자가 하나님을 보는가? 그것은 바로 하나님 자신도 깨끗하신 분, 정직하시고 진실하시며, 순수하신 분이기 때문이 아닌가? 하나님은 거짓이나 변덕(變德)이 없으시다(삼상 15:29). 하나님은 거짓말을 하실 수 없다(히 6:18). 왜냐하면 하나님은 거룩하신 분이기 때문이다. 거룩한 산, 거룩한 성전에서 거룩하 신 하나님을 볼 수 있는 자는 거룩한 자, 다시 말하면, 마음이 깨끗한 자이다.

이로써 우리는 '거룩함'과 '깨끗함'은 서로 분리될 수 없는 하나님의 한 속성임을 확인할 수 있다. 여기서 우리는 자연스럽게 '거룩의 개념'에 대한 현대신학자들의 논의를 살펴볼 필요성을 느낀다. 루돌프 오토(R. Otto)는 종교학의 고전(古典)이 된 그의 유명한 저서 '거룩한 것'(Das Heilige)에서 모든 종교현상에서 보편적이고도 가장 근원적인 종교감정인 '거룩함'(성스러움)의 본질을 '누멘적인'(numinös) 것'이라고 명명하였고, 이를 '두려운 신비'(mysterium tremendum)라고 설명하였다. 그에 의하면 '두려운 신비'는 두려움(전율)과 압도성(위압성)과 활력성, 신비(전혀 다른 것)의 요소를 갖는다.

에밀 브룬너(E. Brunner)는, 비록 "성서의 계시에서 본질적인 것은 거룩한 '것'(Das Heilige)이 아니라 거룩한 '자'(Der Heilige)이다"고 말하였지만, '거룩한 것'은 하나님의 존재양식으로서 하나님을 다른 모든 것과 구분하는 요소라고 말한 점에서 오토의 견해에 전적으로 동조하고 있다. 거룩은 일차적으로 윤리적인 것을 의미하는 것이 아니다. 거룩은 다른 모든 것과 구분되는 하나님의 존재양식, 하나님의 존재의 초월성, '전적인 타자(他者)'이다. 그런데 오직 성서에서 계시된 하나님만이 개념의 엄밀한 의미에서 '전적인 타자'이다. 또한 거룩하신 하나님은 질투하시고 진노하시는 하나님, 영광의 하나님을 의미한다.

거룩에 관한 칼 바르트(K. Barth)의 견해는 특이하다. 그도 역시 "오토의 '거룩한 것'이 성서의 거룩한 하나님이 아니다"고 말한 점에서 브룬너와 일맥상통한 점을 갖고 있다. 성서의 거룩하신 하나님은 이스라엘의 하나님이다. 하지만 브룬너와는 달리 바르트에게서 우선적으로 그리고 결정적으로 이것이 의미하는 점은 하나님이 이스라엘보다 뛰어나신 분, 그와 분리되어 계신 분, 그에게 대적하시는 분, 그가 두려워해야 할 분이라는 사실을 말하려는 데 있지 않다. 물론 이 모든 것도 거룩하신 하나님을 의미하지만, 우선적으로 그리고 결정적으로는 하나님이 이스라엘을 선택하셨고 그에게 약속을 주셨으며 이미 그를 도우셨다는 사실을 의미한다. 즉 하나님의 거룩함은 하나님의 행동을 지시하고, 하나님의 모든 행동은 분명히 '은총'을 지시한다. 그렇기 때문에 바르트는 '은총'의 개념과 '거룩'의 개념을 공통적인 것으로 본다. 우리가 은총을 말하면, 곧 거룩을 생각한다. 거꾸로 우리가 거룩을 말하면, 곧 은총을 생각한다. 이 둘은 다같이 하나님의 위엄(Hoheit)을 지시한다. 하나님은 자신의 의지를 주장하시고 관철하심으로써, 반항과 죄를 심판하시기도 하는 하나님이다. 하지만 그분의 심판도 곧 은총이다. 그분의 은총이 심판이고 또 그분의 심판이 은총이기도 하다는 점에서, 하나님은 거룩하시다

하지만 우리는 하나님의 속성인 '거룩'을 단지 이런 의미로만 이해한다면, 또 한 가지 중요한 점을 놓치게 된다. 하나님의 거룩함은 그분의 '깨끗함'과도 떼어놓고 생각할 수 없다. 히브리어에서 '거룩'(chdq)이라는 단어는 아카디아어에서 '순수함, 깨끗함'을 뜻하는 단어로부터 유래하였다는 점만이 아니라, 이사야가 성전에서 거룩하신 하나님을 만났을 때, 자신과 백성의 부정함(깨끗하지 않음)을 고백한 후에 깨끗해졌다는 기록도 이를 뒷받침한다(사 6:1-6). 물론 여기서 "입술이 부정하다"(6:5)는 것과 "악이 제하여졌고 죄가 사하여졌다"(6:7)는 것은 제의적이고 윤리적인 의미를 갖는다. 그러나 거룩의 제의적인 의미(분리됨)와 윤리적인 의미(도덕적 무죄)는 개념의 본래적인 의미에 비해 이차적인 것이다.

거룩은 일차적으로 그리고 근본적으로 하나님의 속성으로서의 절대적 순수함, 진실함을 의미한다고 보아야 한다. 하나님은 바로 그러한 분으로서 인간에게도 순수하고 온전한 헌신과 신뢰, 예배와 행위를 요구하신다. 이사야가 거룩하신 하나님에 의해 그의 백성으로 보내졌을 때, 이스라엘은 윤리적으로 부패하고 타락하였을 뿐만 아니라, 종교적으로도 타락하였다(배교, 우상숭배). 이스라엘은 오직 하나님만을 전심으로 믿고 의지하지 않았다(무력숭배, 이방국가와의 타협). 이스라엘은 거짓과 사기로 가득하였다. 이스라엘은 악을 선하다고 하였고, 선을 악하다고 하였으 며, 흑암을 광명으로 삼았고, 광명을 흑암으로 삼았으며, 쓴 것을 단 것으로 삼았고, 단 것을 쓴 것으로 삼았다(5:19-20). 이스라엘은 이미 마음에서부터 지독하게 비뚤어지고 더러워졌다. 하물며 입술이야 말해 무엇하겠는가? 이런 상태로 어떻게 하나님을 볼 수 있겠으며, 하나님을 본 자는 어떻게 자신과 백성의 더러운 마음을 보고서 뉘우치지 않겠는가? 거룩하신 하나님은 무엇보다도 마음의 깨끗함을 요구 하신다.

예수는 주기도문에서 거룩하신 하나님을 가르쳤다(이름이 거룩히 여김을 받으시오며.). 그리고 그는 겟세마네에서도 거룩하신 하나님에게 기도하였다(요 17:11/거 룩하신 아버지여, 내게 주신 아버지의 이름으로 저희를 보전하사, 우리와 같이 저희도 하나가 되게 하옵소서.). 하나님의 이름이 거룩하다면, 바로 하나님 자신이 거룩하시다는 것을 뜻한다. 이 거룩하신 하나님의 아들 예수가 일차적으로 그리고 근본적으로 요구하시는 것은 거룩한 예식이나 종교적 실천(자선, 금식, 기도)이 아니라 거짓과 위선이 없는 마음, 마음의 깨끗함, 정직함, 진실함이다(마 5:37/오직 너희 말은 옳다 옳다, 아니라 아니라 하라. 이에 지나는 것은 악으로 쫓아 나느니라.). 이처럼 예수도 깨끗하시고 진실하신 하나님, '어린이 하나님'을 우리에게 가까이 모시고 오지 않았는가? '작은 자'인 어린이를 축복하고 그를 자기 자신과 동일시한 '어린이 예수'는 하늘에 계신 하나님처럼 '작은 것'에도 거짓이 없는 진실하고 순수한 마음, 깨끗한 마음을 원하지 않았는가? 이로써 그는 진실하신 하나님을 우리에게 가르치지 않았는가? 참으로 하나님은 "거룩하시고 거룩하시고 거룩하신"(사 6:3)분이기에 "깨끗하시고 진실하시고 정직하신" 분이 아닐 수 없다. 이런 의미에서 하나님은 마음이 깨끗한 어린이의 얼굴을 지니신다.

(Ⅱ) 깨끗한 물은 밑바닥까지 드러나 보이듯이, 깨끗한 마음은 투명하게 드러나기 마련이다. 마음이 깨끗한 어린이는 조금도 가장(假裝)이나 숨김이 없이 자신의 마음을 드러낸다. 이처럼 깨끗하신 하나님도 어린이처럼 자신을 순수하고 투명하게 드러내시는 것이 아닐까? 거룩하신 하나님을 말할 때에 신학자들이 종종 '세상과 절대적으로 분리되어 계시는 하나님', '절대 초월자', '전적인 타자(他者)'를 일방 적으로 강조하듯이, 그들은 또한 여기서도 종종 '숨어 계시는 하나님'(Deus absconditus)을 말하곤 한다. 하나님은 상상할 수 없는 높은 곳에서 이 땅을 은밀하게 통치하시는 숨은 통치자인가? 하나님은 항상 숨어만 계시다가 어쩌다 자신을 드러내시는 하나님인가? 어린이처럼 진실하신 하나님은 자신을 진실하게 드러내기를 더 기뻐하시지 않겠는가? 하나님은 때로는 숨바꼭질 놀이도 하시겠지만, 발가벗고 놀이하는 어린이와 같이 진실로 자신을 드러내기를 더욱 더 기뻐하시는 하나 님이 아니겠는가? 아니 그분의 숨바꼭질조차도 결국엔 자신의 진실한 모습을 드러내시고 타자에게 발견되기 위함이 아니겠는가?

이사야의 소명체험(召命體驗)을 다시 한번 더 생각해 보자. 여기서 천사는 분명히 하나님의 영광 앞에서 자신의 얼굴과 발을 가린다. 이것은 분명히 거룩하신 하나님 앞에서 느끼는 피조물의 감정 혹은 태도이다. 하나님의 영광 앞에서는 천사도 자신을 가린다. 하지만 "거룩하다"고 세 번이나 외치는 천사는 또한 "그 영광이 온 땅에 충만하도다"라고 외친다(사 6:2-4). 이사야도 하나님의 영광 앞에서 두렵고 떨리는 감정을 갖게 되고, 그래서 회개와 소명을 체험하게 되지만, 하나님의 영광이 이 세계 밖에서 홀로 광채를 발하는 것이 아니라 온 세계 안에 충만한 것을 환상 중에 본다. 거룩하신 하나님은 자신의 영광을 온 땅에 관철하시고 드러내시는 하나님이다.

그래서 이스라엘의 한 시인도 "하늘이 하나님의 영광을 선포하고, 궁창이 그 손으로 하신 일을 나타내는도다. 날은 날에게 말하고, 밤은 밤에게 지식을 전하니, 언어가 없고 들리는 소리도 없으나, 그 소리가 온 땅에 통하고, 그 말씀이 세계 끝까지 이르도다."(시편 19)고 찬송하였다. 그리고 바울도 "창세로부터 그의 보이지 아니하는 것들, 곧 그의 영원하신 능력과 신성(神性)이 그 만드신 만물에 분명히 보여 알게 되나니..."(롬 1:20)라고 고백하였다. 비록 현실적으로는 하나님의 능력과 신성의 계시가 죄인들에 의해 심하게 변질되고 우상적 형상으로 이그러지는 비극 적인 결과를 낳긴 하지만, 원칙적으로는 바울도 하나님의 영광이 우주 안에서 분명히 드러나 알게 된다고 하였던 것이다.

그리고 현대신학계에서 그 누구보다 열렬히 하나님의 초월성, 은폐성, 신비성을 강조했던 바르트조차도 나중에는 다음과 같이 고백하기에 이르렀던 것이다.

우리가 하나님에 관해 말할 때, 그분의 이름을 부른다는 것은 창조된 세계에서 하나님의 영광을 찬양한다는 것을 뜻한다. 하나님의 이름은 단순히 직접 하나님 자신과 동일하지 않다. 하지만 하나님의 이름은 하나님을 대변한다. 창조된 세계는 하나님의 영광의 무대이기 때문에, 이 세계는 하나님의 이름을 지닐 수 있다. 세계 안에는 하나님 자신의 임재를 나타내는, 하나님의 이름을 새긴 비문(碑文)과 같은 것이 존재할 수 있다. 그렇다면, 이 비문은 불분명한 것이 아니라 도시의 광고판처럼 계시의 도움을 받아 해독(解讀)된다고 우리는 말할 수 있겠다.

우리의 눈은 열려 있기에, 우리는 이 비문을 볼 수 있다. 세계는 하나 님의 세계다. 그러므로 그분의 이름은 세계 안에 새겨져 있을 수 있다. 만물은 그분의 영광을 찬양할 수 있다. 하나님의 창조물인 만물은 창조주의 이름을 지닐 수 있다.

아기 예수의 탄생에서 우리는 인간 안으로 자신을 은밀하게 숨기고 들어오신 하나님을 보는가, 아니면 인간으로 오신 참 하나님, 아니 아기 예수 안에서 자신을 드러내신 발가벗은 하나님을 보는가? 예수의 참혹한 십자가의 죽음에서 우리는 자신의 영광을 숨기신 하나님을 보는가, 아니면 자신의 사랑을 진실하게 계시하신 발가벗은 하나님을 보는가? 우리는 요한과 같이 말씀이 육신이 되어 우리 가운데 온 예수에게서 아버지의 독생자의 영광을 보며, 은혜와 진리가 충만한 것을 보지 않는가?(요 1:14) 예수의 십자가조차도 우리를 향한 하나님의 지극한 사랑의 발가벗음이 아닌가? 심지어 우리는 그의 십자가에서 삼위일체론의 장소를 볼 수 있지 않으며, '세계의 비밀로서의 삼위일체 하나님의 흔적'(vestigium trinitatis)을 발견할 수 있지 않는가?

이처럼 하나님은 부끄럽고 치욕스러운 십자가에서 발가벗은 모습으로 세계의 비밀인 자신의 사랑을 드러내시지 않는가? 이처럼 지순하고도 진실한 사랑의 드러남이 어디에 있는가? 말구유에서 순수하고 천진스러운 어린이로 오신 하나님은 십자가에서도 피와 물을 아낌없이 쏟아 부으시며 죄인을 진실하게 사랑하신, 천진스러운 어린이와 같으신 하나님이지 않았는가? 하나님은 스스로 지혜롭다고 자랑하는 세상 어른에게는 어리석게 여겨지는 어린이처럼, 그러나 참으로 지혜롭게 계시하신 하나님이 아닌가? 그분은 거룩하시기에 진실하시며 진실하시기에 거룩하신 하나님이 아닌가? 깨끗한 마음은 하늘을 온전히 담을 뿐만 아니라 그 하늘을 온전히 반사하지도 않는가? 예수는 깨끗한 마음을 바로 어린이에게서 보지 않았는가? 그리고 어린이의 온전한 신뢰, 깨끗한 심령을 축복한 예수는 바로 하늘 아버지의 변함없는 신실함과 깨끗한 사랑을 우리에게 아낌없이 전달한 지순한 사랑의 편지가 아니었던가? 하나님 아버지의 품에 안겨 있던 어린이와 같은 예수는 아버지의 어린이와 같은 깨끗한 품성을 우리에게 남김없이 드러내지 않았는가?

(2) 온유하신 하나님

(Ⅰ) "너희가 돌이켜 어린아이와 같이 되지 아니하면 결단코 천국에 들어가지 못하리라."(18:3)고 말한 예수는 또한 "누구든지 이 어린아이와 같이 자기를 낮추는 그이가 천국에서 큰 자니라."(18:4)고 말하였다. 예수는 바로 그렇게 가르친 교사였을 뿐만 아니라, 친히 자기낮춤의 모범을 보여 주었다. 아니 그는 단지 겸손의 모범을 보인 위대한 인간만이 아니다. 그는 낮고 비천한 구유에서 낮고 힘없는 어린 아기로 오신 하나님이다. 그렇다면 하나님은 바로 인간 예수, 아니 어린 아기, 어린이 예수로 스스로 낮추신 하나님이다. 스스로 낮춘 어린이, 아니 이미 그 자체로 낮은 자이기에 낮은 자로 취급받는 어린이를 영접하는 것은 예수를 영접하는 셈이고, 스스로 낮춘 예수, 아니 이미 어린이와 같이 낮은 자로 온 예수를 영접하는 것은 그의 인격 안에서 낮은 자로 오신 하나님, 어린이와 같은 하나님을 영접하는 셈이다. 예수는 스스로 자기를 낮추신 하나님이다. 이런 의미에서 하나님은 낮은 자, 어린 아기, 어린이의 모습을 취하셨다. 그래서 바울은 말한다: "예수는 근본 하나님의 본체시나 하나님과 동등됨을 취할 것으로 여기지 아니하시고, 오히려 자기를 비어 종의 형체를 가져 사람들과 같이 되었고, 사람의 모양으로 나타나셨 으매, 자기를 낮추시고 죽기까지 복종하셨으니, 곧 십자가에 죽으심이라"(빌 2:6-8). 이로써 우리는 '하나님의 비하(卑下)'에 대해서 더 깊이 생각할 필요를 느낀다.

하나님은 영원히 오로지 높은 곳에서만 머물러 계시는 지엄한 왕, 영광의 광채 안에서 홀로 빛을 발하시는 주님이시지만, 예수 안에서 단 한번 낮아지신 하나님인가? 하나님의 자기낮춤은 인간의 죄 때문에 일어난 하나님의 우발적인 대응인가? 하나님의 자기낮춤은 하나님의 영광스러운 본성에 어긋나지만 죄인을 구원하기 위해서 어쩔 수 없이 감수한 자기희생인가? 아니면 인간구원이라는 거룩한 일에 필수적인 자기낮춤을 감내하면서 하나님이 인간을 위해 베푸신 일회적인 시혜 와 자선인가? 다시 말하면, 하나님은 결코 낮은 곳에 계실 수 없는 하나님이지만, 숭고한 인간구원을 위해 단 한번 낮은 곳으로 내려오신 분인가, 아니면 사랑 때문에 영원히 자신을 낮추시는 하나님인가? 하나님이 "자기를 낮추었다"는 것은 무엇을 뜻하는가?

여기서 우리는 무멋보다도 초기 랍비들, 특히 카발라 학파의 '하나님의 자기낮춤 (Schechinah)' 이론에 주목할 필요를 느낀다. 여기서 세계사는 하나님이 자기를 낮추시는 일련의 사건으로 형성되는 것으로 기술된다. 창조, 족장들의 선택, 이스라엘 백성과의 계약체결, 출애굽과 바벨론 유배는 하나님이 자기를 낮추시는 사건의 형태이다. 전능하신 그분은 세상의 마지막 날까지 자기를 낮추신다. 높으신 곳에 계시는 그분은 낮은 곳을 내려다보신다. 하늘의 보좌에 앉아 계시는 그분은 과부와 고아들과 함께 하신다. 그분은 종으로서 광야에서 이스라엘 백성 앞에서 횃불을 비추어 주신다. 그분은 종으로서 이 백성의 죄를 함께 짊어지신다. 이와 같이 높으신 그분은 낮고 천한 사람들을 만나신다. 하나님은 자기낮춤을 통하여 이스라엘 안에 현존하시고, 이스라엘과 함께 박해를 받으시며, 이스라엘과 함께 포로가 되어 유배길을 가시며, 순교자들의 죽음의 고통을 함께 당하신다.

'십자가에 달리신 하나님'의 고난과 이 세계의 고난을 깊이 숙고하며 이 둘의 상관관계를 설명하려고 했던 몰트만(J. Motmann)은 하나님의 자기낮춤을 진지하게 성찰하였던 학자에 속한다. 몰트만에 의하면 하나님의 자기낮춤은 성육신에서 비로소 시작하는 것이 아니라 창조에서 시작한다. 하나님은 자기 자신을 제한하심으로써, 자기와 다른 존재를 현존하게 하신다. 하나님은 그의 형상, 곧 인간을 자유롭게 하기 위하여 그의 전능한 능력을 철회하신다. 세계의 창조와 함께 시작되는 하나님의 자기낮춤은 아들의 성육신에서 그 완성된 형태에 도달한다. 그러나 다른 한 편으로 밖을 향한 하나님의 성육신은 안에서 일어나는 자기낮춤을 전제하기 때문에, 성육신은 삼위일체의 내적인 관계들과 관련된다. 하나님의 아들의 성육신은 잠정적인 것이 아니라 영원히 존재하고 존속한다. 그러므로 엄밀한 의미에서 하 나님의 자기낮춤은 창조와 함께 비로소 시작하는 것이 아니다. 그것은 이미 창조 이전에 시작된 것으로서 창조를 위한 전제이다. 하나님의 '창조적인 사랑'은 그의 겸손한, 자기 자신을 '낮추는 사랑'에 근거해 있다.

하나님은 일시적으로, 잠정적인 필요에 의해서 자신을 낮추시는 분이 아니라, 그의 영원한 사랑 때문에 영원히 자신을 낮추시는 분이라면, 다시 말해서, 하나님은 역사적으로 단 한번 낮추신 하나님이 아니라, 창조 이전부터 삼위일체의 삶 안에서 영원히 자신을 비우시고 낮추시는 분이라면, 하나님의 높이심은 곧 그분의 낮추심이 없이는 이해될 수 없으며, 그분의 낮추심이 없는 높이심도 생각할 수 없다. 하나님의 낮추심을 말하였던 바울은 바로 즉시 하나님의 높이심도 말한다: "이러므로 하나님이 그를 지극히 높여 모든 이름 위에 뛰어난 이름을 주사, 하늘에 있 는 자들과 땅에 있는 자들과 땅 아래 있는 자들로 모든 무릎을 예수의 이름에 꿇게 하시고, 모든 입으로 예수 그리스도를 주라 시인하여, 하나님 아버지께 영광을 돌리게 하셨느니라"(빌 2:9-11). 만약 우리가 하나님의 낮추심과 높이심을 시간적 인 선후(先後)의 사건으로 이해한다면, 베일리(D. M. Baillie)가 지적하였듯이, 결국 창조적인 말씀이 예수로 머물러 있던 그 기간 동안에는 세상의 역사가 창조적인 말씀의 지배로부터 벗어나 있었다고 주장하는 것이 된다. 우리는 시간 안에 살고 있기 때문에, 우리의 경험은 일시성과 연속성에 제한을 받고 있다. 하지만 하나님 은 영원하시기 때문에, 우리가 그분의 활동을 일시적인 것으로 설명하는 것은 그 분의 삶의 영원성을 고려하지 않는 것이다.

그렇다면 우리는 하나님의 높으심을 하나님의 낮추심에서 보아야 한다. 즉 하나님은 자신의 낮추심 가운데서 가장 높으시다. 하나님의 능력은 연약함 가운데서 힘을 가진다. 하나님은 자기낮춤 가운데서 가장 크시다. 하나님은 무력함 가운데서 가장 영광스럽다. 하나님은 성육신 가운데서 가장 신적이다. 그렇다면 하나님도 영원히 자신을 낮추시는 어린이가 아닌가? 그분도 가장 작으신 분으로서 가장 크신 분이 아닌가? 하나님은 아버지와 어머니뿐 아니라 바로 어린이의 얼굴도 지니시지 않은가? 아니 하나님은 바로 영원히 낮추시는 어린이시기 때문에, 영원히 높 으신 아버지 하나님이시지 않은가? 하나님은 영원히 낮추시기에 영원히 작으신 분, 온유하신 하나님, 어린이 하나님이시지 않는가?

(Ⅱ) 하나님은 자기 자신을 낮추시는 사랑으로 인하여 또한 우리와 함께 고난을 당하시는 하나님, 자비로우신 하나님이기도 하다. 자비의 본질은 어디에 있는가? 자비의 특징은 무엇인가? 그것은 상대방의 고난을 발견하고 그의 고난을 자신의 것으로 받아들이며 그가 고난에서 해방되도록 돕는 것에 있다. 하나님의 은총도 바로 이러한 특징을 갖고 있기 때문에, 하나님은 자비로우시다. 하나님의 자비는 다른 사람의 비참에 참여하고 그 비참을 스스로 제거하려는 의지에 있다. 이러한 자비는 하나님의 본질을 이루고 있으며, 그분의 존재와 행동을 구성한다. 하나님의 자비는 영원하다(시 25:6). 하나님의 자비는 너무나 커서 하늘에 미친다(시 57:10). 하나님의 자비는 자신에게 부르짖는 자에게 너무나 후(厚)하다(시 86:5).

구약성서에서 자비(rahm)는 항상 높은 자가 낮은 자에 대해 베푸는 것으로 사용되고 있다. 먼저 자비는 자녀에 대한 아버지의 사랑이다. "아비가 자식을 불쌍히 여김같이 여호와께서는 자신을 경외하는 자를 불쌍히 여기시나니"(시편 103:13). 여기서 자비는 아버지의 사랑에 기초한 의지적인 요소이다. 즉 자비는 감성에 뿌리박고 있는 부성적인 유순함이 아니라 자녀의 생명을 보호해야 할 의무를 인정하려는 아버지의 의지이다. 그러나 히브리어의 자비(rahm)는 생명을 탄생시키는 자궁(rächäm)을 뜻하기도 하고, 수태할 수 있는 여자의 몸 안에 위치한 대단히 고통 스러운 자비(rachämin)의 감정을 뜻하기도 한다. 그리고 그것은 내면적인 것, 고통 중에 오그라드는 내장을 뜻하기도 한다. 그러므로 자비는 어머니의 감정이라는 특징을 갖는다.

그러나 자비는 결코 고통당하는 자에 대한 부성적 의무와 모성적 감정에만 뿌리박고 있지 않다. 진정한 의미에서 자비는 고통당하는 자와의 철저한 동일화(Identification), 연대(Solidarity)이다. 하나님은 단지 높으신 분으로서 낮은 인간의 고통을 불쌍히 여기셨을 뿐만 아니라, 자신의 아들을 아끼지 않으시고 모든 사람 들을 위하여 내어 주셨다(롬 8:32). 즉 하나님은 자신을 낮추셔서 낮은 인간과의 철저한 연대 속에서 함께 고난을 당하셨다. 그분의 높으심이 바로 그분의 낮추심 가운데 있다면, 그분의 자비도 결코 높은 자가 낮은 자에게 베푸는 의무적, 감정적 연민이 아니다. 그분의 자비는 낮은 자가 낮은 자와 철저히 동일시하는 연대감에 근거하고 있다. 예수 그리스도는 우리의 친구로서 자신의 생명을 내어 주었다(요 15:13/사람이 친구를 위하여 자기 목숨을 버리면 이에 더 큰 사랑이 없나니.). 예수 그리스도 안에서 하나님은 우리를 친구로 삼아 주셨다.

만약 하나님이 예수 그리스도 안에서 우리를 자기의 친구로 삼아 주셨다면, 그분의 자비도 자녀에 대한 아버지와 어머니의 자비가 아니라 친구에 대한 친구의 자비가 아닌가? 또 만약 하나님이 영원히 자신을 낮추시는 분, 즉 어린이와 같으신분으로서 자신을 어린이와 동일시하셨다면, 그분의 동정도 낮은 자에 대한 높은 자의 동정이 아니라 낮은 자에 대한 낮은 자의 동정, 어린이에 대한 어린이의 동정이 아닌가? 그런 면에서 하나님은 영원히 낮추시는 자비로우신 분으로서 또한 영원히 어린이와 같으신 하나님, 어린이 하나님이시지 않는가?

(3) 놀이하시는 하나님

하나님을 어린이의 이미지 안에서 생각하고 말하려고 할 때, 우리가 간과할 수 없는 또 하나의 중요한 어린이다운 특징은 '놀이'에 있다. 이미 어린이 예수를 묘사할 때에도 그랬거니와, 하나님을 묘사할 때에도 그분의 향유적 속성 안에서 놀이하시는 하나님을 발견할 수 있어야 하며, 그래서 그분의 '놀이하시는 삶'에서 어린이의 얼굴을 지니신 하나님을 재발견할 수 있어야 한다고 생각한다. '놀이하시는 하나님'(Deus ludens)에 대한 생각은 이미 새삼스러운 것이 아니다. 특히 하비 콕스(H. Cox)의 저서 '바보祭'(1969년)는 이런 관점을 폭넓게 소개하여 준 적이 있다. 그리고 '과정신학'(Process Theology)도 전통신학과 달리 하나님의 향유적(享有的) 속성을 강조하는 경향을 갖고 있다. 그리고 최근에 이르러서는 몰트만(J. Moltmann)의 '사회적 삼위일체론'도 이러한 표상을 강화하는 의미있는 신학자료가 된다. 이것들은 '놀이하시는 하나님'을 설명하는 데 중요한 자료로서 유용하다. 하지만 나는 '어린이 신학'의 관점에서 '놀이하시는 하나님'을 재조명할 필요가 있다고 생각한다.

비록 '과정신학'은 '놀이하시는 하나님'을 직접 언급하지는 않지만, 이런 경향을 뒷받침하는 이론을 전개하고 있다. 전통적인 교회는 일차적으로 인간 존재들의 도덕적 행위와 태도들의 증진에 관심을 기울이시는 '도덕적 하나님'만을 강조하여 왔다. 그러므로 하나님은 피조물의 즐김과는 거의 무관한 분으로 이해되었다. 즐김은 기껏해야 하나님이 관대히 묵인하였던 어떤 것으로 이해되었다. 그러나 사람들이 예수를 '먹기를 탐하는 자와 마시기를 즐기는 자'(마 11:19, 눅 7:34)라고 불렀던 대로, 요한도 "나는 그들이 생명을 얻고 더 풍성하게 하려고 왔다."(요 10:10)고 말한 대로, 과정신학은 하나님의 근본적인 목표를 피조물의 향유의 촉진으로 이해한다. 피조물에 대한 하나님의 창조적 영향은 피조물들이 내재적으로 선한 것으로 경험하는 것을 촉진하는 것을 목표로 한다. 왜냐하면 하나님은 사랑이시기 때문이다. 하나님은 우리에게 도덕적인 것을 요구하시지만, 무엇보다도 먼저 모두가 참으로 즐기기를 원하신다.

만약 하나님이 피조물이 즐기기를 원하신다면, 그 자신도 즐길 줄 아시는 하나님이어야 할 것이다. 다른 말로 하면, 하나님도 놀이할 줄 아시는 분이어야 할 것이다. 하나님은 단지 피조물을 즐겁게만 하시거나 때로는 피조물의 즐거움에 참여 하시지만, 스스로는 즐길 수 없고 또 즐겨서는 안 되는, 오로지 지엄하시기만 한 하나님인가? 다른 말로 하면, 하나님은 경박한 사람들처럼 놀거나 웃으면 안 되는 경직되시고 무감정하신 하나님인가? 만약 하나님이 피조물의 고통에 대해서도 매우 민감하시고 자비로우신 하나님이라면, 왜 피조물의 즐거움에 대해서만은 유독 무관심하셔야 하는가? 만약 하나님이 스스로 놀이하시는 하나님이라면, 우리는 언제, 어디서 하나님의 그런 모습을 발견할 수 있는가?

우리는 이미 하나님의 존재양식 안에서도 풍부한 놀이적 성격을 발견한다. 즉 삼위일체로 존재하시는 하나님은 독존(獨尊)하는 유일신과는 달리 이미 그 자체 안에서 상대방에 대해 열려 있고 그를 수용하며 그와 사귐을 나누시는 하나님이다. 이런 면에서 우리는 하나님이 존재 자체 안에서 향유적 본성을 본다. 각 위격 들이 상대방 안에 내재하며, 상대방을 위해 개방하고, 비교할 수 없을 정도로 상대방에게 호의적으로 서로 순환(循環)하는 모습은 하나님의 '춤'의 은유로 표현할 수 있다.

그리고 세계창조도 비단 하나님 아버지의 수고스러운 노동이나 어머니 성령(루아흐)의 해산의 고통으로써만 이루어진 것이 아니다. 창조는 아들 로고스(Logos)의 즐거움의 산물이기도 하다. 그래서 그리스 교부들은 세계창조 행위를 일종의 '놀이'로 생각하였다. 하나님이 세계를 창조하신 것은 냉엄한 필연성의 법칙에 강요당해서가 아니라 전적으로 자유로우신 하나님의 자유의지에서 이루어진 것이다. 그러므로 창조는 놀이적 성격을 갖는 것이다. 이들 신학자 중의 어떤 사람들의 주장에 의하면 아들로 성육신하기 이전의 영원한 로고스는 천지창조의 현장에 동참하여 이를 축하함으로써, 세계를 창조하시는 아버지를 즐겁게 하였다는 것이다. 현대의 로마 카톨릭 사상가인 라너(Hugo Rahner)도 이에 동조한다. 그는 로고스의 활동을 묘사하고 있는 잠언서의 '로고스'라는 히브리어 낱말은 '춤'이라는 낱말로 바꿔져야 더 정확한 묘사가 된다고 믿었다. 아득한 옛날에 그리스도의 정신, 즉 춤이 세계창조에 동참하였다는 것이다.

이와 비슷하게 몰트만(J. Moltmann)은 하나님의 창조사건에서 '노래하시는 하나님'을 본다. 태초에 하나님이 천지를 창조하실 때, 하나님의 '라우흐'(Rauch)가 수면에 운행하였다(창 1:2). 그에 의하면 '라우흐'는 '영'이라고 번역하기보다는 '바람'이나 '호흡'이라고 번역하는 게 더 낫다. 히브리어 '라합'(rachaph)은 보통 "둥둥 떠 다니다"가 아니면 "알을 품다"라고 번역된다. 그러나 신명기 32장 11절과 예레미아 23장 9절에 따르면, 그것은 오히려 "진동하다", "떨다", "움직이다"와 "흥분시키다"의 뜻을 갖고 있다. 이것이 옳다면, 단지 날아다니거나 알을 품고 있는 비둘기의 모습만이 아니라 소리와 리듬을 낳는 음악의 원초적 진동을 생각해야 한다. 그렇 기 때문에 몰트만은 '말씀을 통한 창조'에서 명령과 순종이 아니라 창조의 노래의 은유를 생각한다. 생명을 만드는 호흡 속에서, 그리고 형상을 만들어 주는 말씀을 통하여 창조자는 그의 피조물들을 소리와 리듬으로 노래하며, 그의 피조물들을 기뻐하고 즐거워한다. 그러므로 우주적인 예배와 공간음악과 같은 그런 것이 존재한다.

그리고 아브라함이 소돔과 고모라의 멸망을 막기 위해 의인(義人)의 숫자를 줄이려고 하나님과 논쟁하는 사건(창 18:22-32)에서, 그리고 욥의 신앙의 순수성을 의심하는 사탄에게 하나님이 욥을 칠 것을 허락한다는 이야기(욥 1:6-12)에서 우리는 피조물과 '내기를 하시는 하나님'의 모습도 본다. 만약 하나님이 소돔과 고모라 성에 의인이 10명도 있지 않다는 것을 미리 아시면서 50명의 조건을 제시하는 아브라함의 요구에 순순히 응하셨다고 한다면, 그리고 하나님은 욥이 시험을 이길 것을 미리 아시면서 욥을, 아니 사탄을 시험하셨다고 한다면, 하나님은 이길 것이 뻔한 '내기'를 싱겁게 하신 셈이 된다. 그렇다면 여기서 하나님의 전지성(全知性)은 옹호될 수는 있을지 몰라도, 하나님은 일종의 속임수 내기를 하신 셈이다. 그리고 하나님은 게임의 법칙과 피조물의 자유를 묵살하신 셈이다. 만약 하나님이 하잘 것 없는 피조물에게조차 진실하신 분이라면, 내기의 진실성을 위해서 자신의 전지성을 제한하셨어야 한다. 하나님의 진정한 전능(全能)은 전능조차 포기할 수 있는 능력이어야 할 것이며, 하나님의 진정한 자유도 자유를 속박하실 만큼 자유로운 것이어야 할 것이다. 그렇다면 여기서 하나님은 진정한 게임의 법칙과 즐거움 혹은 내기의 진지성을 위해서라도 자신의 전지성(全知性)을 거두셨어야 마땅하다. 그렇다면 하나님은 자신의 전지전능 때문에 영원한 법칙에 꼼짝달싹할 수 없이 묶여 계신 부자유하고 가엾은 하나님이 아니라, 전지전능을 제한할 수도 있는 진정한 능력과 자유 때문에 우연과 모험에 즐거이 종속되시는 자유로운 하나님으로 이해되어야 한다. 하나님은 당신의 자유와 피조물의 자유를 위하여 때때로 모험을 감수하시는 하나님이다.

이처럼 만약 하나님이 놀이하시고 춤추시고 노래하시고 모험하시는 하나님이라면, 우리는 하나님에게서 경직된 어른의 모습보다는 자유로운 어린이의 얼굴을 더 확인할 수 있지 않는가? 어린이만큼 그렇게 진지하게 놀고 웃고 춤추며 내기하는 존재가 없다면, 하나님은 당연히 이런 어린이의 모습도 하고 계시지 않는가? 하나님은 작은 어린이처럼 작은 것으로써도 기뻐하고 노래하고 놀이하고 춤추고 모험하기를 좋아하시는 분이 아닌가? 하나님은 법칙과 질서, 권위와 체면보다는 우연과 모험, 노래와 춤, 축제와 놀이에 더 즐겨 몸을 내맡기는 어린이와 같으신 분이 아닌가? 하나님은 이 세계를 무궁무진하게 새롭게 만들고 즐겁게 만들기 위하여 지금도 이리저리 궁리하시는, 그래서 환상과 호기심에 넘치는 어린이 하나님이시지 않는가?