2. 계시에 관하여





A. 예비 고찰

"계시하다"라는 개념은 그 어원 아포칼륍테인(= 덮개를 벗기다)과 파네룬(= 보이게 하다)에 상응하여 신약성경에서 "지금까지 숨겨진 것을 보이게 하다"와 거의 같은 뜻을 의미한다. 하나님이 계시의 주체이고, 계시의 내용은 우선 유일한 구주인 예수 그리스도 안에 드러낸 그분의 은총이 해당되고, 그리고 또 하나님이 이방인들과 유다인에게 드러낸 그분의 진노도 해당된다(참조. 롬 1:18 이하). 계시의 어원은 사도 바울에 의하여 이방인들의 "자연적" 신인식에도 사용되었기 때문에(롬 1:18.19), 그의 계시개념은 외견상 말씀의 계시뿐만 아니라 창조의 계시(롬 1:20 "그 만드신 만물에")도 포함하고 있다고 생각된다.
그러나 "자연적" 혹은 일반적 계시뿐만 아니라 말씀의 계시도 하나님의 행동 속에 나타난 계시이다(애굽에서의 탈출, 십자가와 부활). 물론 여기서 관건이 되는 것은 순수한 말씀이나 순수한 사건이 아니라 말하는 사건이다. 계시가 지금까지 가려져 있던 것을 보이게 하는 것이라고 한다면, 하나님이 예수 그리스도 안에서 보여준 것은 지금까지 가려져 있던 하나님의 사랑이다. 요한저자에 의하면 바로 그 사랑 속에 하나님의 본질이 있다. 그 사랑은 부활하신 분의 십자가 안에서 희생제물로서 승리한 분, 희생당했기 때문에 승리한 예수 그리스도 안에서 역설적으로 드러났다.

"예수의 죽음과 부활에서" 구약성경과 신약성경에 묘사된 "계시 역사의 과정"은 그 "목표"와 "끝"에 다다랐다. 하나님의 본질은 사랑이기 때문에 그분은 필연적으로 역사적인 하나님, 인간들과 함께 가고 그들 뒤를 따라가며 그들을 앞서 가는 하나님, "길따라 가는 하나님"이다. "인간에게 주어진 하나님의 자기계시는 무시간적인 것이 아니며, 어떤 시점에 제한되어 있지도 않다. 오히려 "그것은 역사적인 길을 따라가며, 그래서 인간도 역사적인 존재가 된다"(H. Gese)

고대교회에서는 철학이나 종교들과의 어떤 상관관계라도 이를 배척하고, 계시를 절대시하는 주장으로부터 출발하는 배타적 계시이해가 포괄적 계시이해-이것은 접촉점을 신학적 방법으로 취하는 것으로서 예를 들면 변증가들의 이해-와 대립되어 있었다. 가끔 같은 신학자들에게서도 비역사적이며 -이것은 헬라적, 그리스적 사고인데- 이미 고정되어 있는 계시이해와 나란히 성서적, 구속사적 표상들이 주장되곤 했다.

고대교회에서 이미 세 가지의 교회의 권위가 계시사적 사고의 과정 중에서 형성되었다: "계시서", "계시신앙", 그리고 "계시의 영의 담지자로서의 의무". 이것은 실로 처음부터 진리를 임의처분할 수 있는 소유물로서 관리하는 위험을 내포하고 있었다(관리되는 계시!). 중요했던 것은 계시를 시간적으로 제한하는 정경결정이다.

이러한 생각들은 중세기의 신학에 이르기까지 계속된다. 거기서는 배타적 계시이해와 포괄적 계시이해, 구속사적 계시이해와 사색적 계시이해가 서로 경쟁하였다. 또 보수적인 진리이해도 점점 더 관철되었다.
루터는 계시이해를 강하게 실존과 관련된 것으로 생각했다. 관리되는 계시에 대한 그의 저항과 하나님의 말씀 안에 사로잡힌 양심에의 호소가 이를 극명하게 보여준다. 루터는 단지 자연적인 "일반적" 신인식을 단지 율법의 인식일 뿐이고 복음의 인식이 아닌 것으로 이해함으로써 "본래적인" 하나님의 구원인식으로부터 구별했다. 계시는 율법과 복음이라는 이중형태 속에서 일어난다는 것이 그의 신학의 근본기조였다. 계시의 이중양태가 의미하는 뜻은 다음과 같다: "율법은 말한다: 네가 빚진 것을 갚으라"(마 18:28). 그러나 복음은 말한다: "네 죄가 사해졌다"(마 9:2). 하나님은 율법 안에서 인간을 처형하지만, 복음 안에서는 인간을 일으켜 세운다.

멜랑히톤은 루터처럼 율법 안에서 오직 '하나님의 낯선 비본래적 사역'만을 보았지만, 복음 안에서는 '하나님 자신의 본래적 사역'을 보았다. 그러나 그는 루터를 넘어서서 중생한 자들을 위한 '규범'인 율법의 세 번째 용도에 관해서 말했다. 이러한 생각이 협정신조에 영향을 주었다. 협정신조는 율법의 삼중용도에 관해서 말했는데 그것을 중생한 자에게 적용하기보다는 자연인에게 적용했다. 협정신조는 자연인에게 "하나님이 존재한다는 것"과 "율법론"에 관한 "작은 희미한 인식의 불꽃"이 주어져 있다고 생각했다.

홀라츠(정통주의를 이끎)는 계시개념을 다음처럼 생각한다.

정통주의는 협정신조와 같이 율법과 복음을 하나님이 자신을 계시하는 하나님의 말씀으로 본다.

후터나 홀라츠 같은 정통주의자들은 율법을 다음과 같이 크게 세 종류로 분류한다.

 

B. 오늘날의 논쟁

오늘날 계시에 관하여 논쟁의 쟁점이 되는 점들은 다음과 같다. 1.계시는 점진적이냐 혹은 종결된 것이냐? 2.계시는 "이원론적이냐" 혹은 "일원론적이냐? (율법과 복음 등) 3.계시는 배타적인 것이냐 혹은 포괄적인 것이냐? (원계시 등) 4.계시는 역사로서 일어나는가?

1. 점진적 계시냐 종결된 계시냐?

트륄취는 계시를 그리스도와 종결된 것으로 보지 아니하고 그리스도교 안에서 잠정적인 정점에 달한 하나의 복잡한 과정으로 이해했다. 이러한 점진적인 계시는 다음과 같은 세 단계를 지닌다: 1. 근본적이고 중심적인 계시 (성서) 2. 발전하는 계시 (교회사적인 전통과 오늘날의 종교적 감정세계) 3. 현재적 계시 (현존하는 종교적 체험) 틸리히도 이와 비슷한 입장인데 전계시의 과정은 "역사가 끝날 때까지 이어진다"고 주장했다.

이에 반하여 카톨릭 교회는 제2차 바티칸 공의회에서 점진적 계시를 대변하고 있는 듯한 오해를 최종적으로 불식시켰다. 그리고 계시가 단 한번으로 종결된 시기인 초림 그리스도와 재림 그리스도 간의 시기에 새로운 공개적 계시가 일어날 수 있다는 사상은 배격되었다. 쿨만은 "직접계시 혹은 성육신의 시기"로서 "그리스도의 출생으로부터 마지막 사도들에 이르는 기간을 상정했다.

이상에서 우리는 다음과 같이 요약할 수 있겠다: 특별계시는 비록 그리스도 이전부터 이미 구약성서에서 시작되었지만 쿨만의 의미대로 "성육신 시기"로써 종결되었다. 종결되지 않고 점진적인 계시로 이해될 수 있는 것은 오로지 특별한 간접계시일 뿐이며, 바르트의 하나님의 말씀의 삼중행위, 즉 "계시" -> "성서" -> "선포"의 의미에서 계시는 점진적인 것으로 이해될 수 있다. "계시"는 "결코 어디에서도 추상적으로 우리에게 주어지지 않는다." "우리"는 "계시"를 성서로부터, 그리고 선포 속에서 오직 간접적으로만 인식한다." 틸리히에게서는 그리스도 안에서 고정된 특별한 직접계시의 일회성(예, 예수의 부활현현)이 너무 간과되고 있으며, 트릴취에게서 그것은 오직 수시로 일어나는 일회적인 직접계시의 강물 속에 있는 하나의 파도로 여겨지는 것 같다.


2. 이원론적 계시냐 일원론적 계시냐?

신개신교주의의 계시이해에서 오래동안 희미해져버린 율법과 복음 간의 분계선은 오늘날의 루터교회에서 알트하우스, P. 브룬너, 엘러트 등에 의해서 날카롭게 그어졌다. 엘러트는 하나님의 계시는 "오직 율법과 복음 간의 갈등 속에서만" 일어나고, 이 갈등은 인간학적인 차원에서 죄와 신앙간의 갈등 속에서 반영된다고 한다. 그에 의하면, 하나님에게선 진노와 은총이, 인간에게선 죄와 신앙이 계시된다. 그의 "사중적인" 계시를 우리는 다음과 같은 도식으로 그릴 수 있다.


                                                 하나님
                                             ↙      ↘    
                   신학적으로:            진노    ↔      은총
        계시｛                            ｜               ｜
                   인간학적으로:          죄      ↔      신앙
                                             ↖      ↗
                                                 인간

칼 바르트는 루터교회의 계시 이원론에 맞서 그의 계시 일원론을 내세웠고, 율법과 복음간의 대립을 배격했다. 그에게서 율법이란 오로지 "복음의 형식"일 뿐이다. 율법은 복음의 적이 아니라 그것의 일부이고, 복음의 대립이 아니라 그것의 한 부분이다. 왜냐하면 "하나님의 말씀"은 "항상 은총이기 때문이다." 그래서 바르트는 "율법과 복음"의 공식을 "복음과 율법"의 공식으로 대치했다.

이상에서 우리는 루터교회의 율법과 복음 간의 대립은 칭의의 복음을 온통 율법의 차원에서 보고 이 둘을 날카로운 양자택일로서 이해한 바울의 입장에 근거하고 있다고 볼 수 있다. 그러나 율법이 바울에게서 온통 부정적인 본질만을 갖는 것이 아니라, 종종 긍정적인 의미도 갖고 있다(참조. 롬 13:10; 갈 6:2 등등). 또 구약성서에서도 율법은 원래 구원을 가져다주는 교훈이었는데, 그것이 나중에는 "명령"과 "절대적 실체"로 전도되었다. 그렇게 볼 때, 비록 "복음과 율법"이라는 공식이 원칙적으로는 받아들여질 수 없다고 하더라도 그것이 갖고 있는 어떤 정당성마저 박탈할 수는 없을 것이다.

바르트는 자신의 계시론을 율법과 복음이라는 조정체계 안으로 구성하지 않고, 자신의 전체 신학을 관통하는 다른 사고모델, 즉 삼위일체를 사용하여 전개한다. 그는 자신의 삼위일체론을 세부적으로 다음처럼 전개했다: 계시는 "그 본질상 인간에게는 밝혀질 수 없는 하나님의 자기현시"이다. 즉 하나님은 자신의 계시 속에서 "형태"를 취한다. 그 분은 계시 속에서 "제2의 자아"가 되는데, 물론 예수 안에서 그러하다. 그러나 "그리스도 안에서 우리를 위하여 일어난 하나님의 계시"가 "우리 안에서 일어난 하나님의 계시"가 되기 위해서, 하나님은 자신의 성령을 부었다. 그리스도는 "계시의 객관적 현실"이고, 성령은 "계시의 주관적 현실"이다, 성령 속에서 계시는 각 사람에게 전달되며, 그에게서 사건화된다. 바르트는 계시의 삼위일체적 운동을 다음처럼 삼중구조로 묘사했다:

바르트의 계시의 일원론은 그의 계시의 삼중행위와의 관련성 속에서 다음처럼 묘사될 수 있다: 율법 속에서 인간에게 진노하는 바로 그 하나님이 성부로서, 성자 때문에, 성령을 통하여, 인간을 복음 안에서 사랑한다.


3. 배타적 계시냐? 포괄적 계시냐?

바르트의 계시이해는 전형적으로 배타적인 것이다. 그리스도 이전과 그 밖의 어떠한 자연적인 신인식과 일반계시도 부정되었다. "하나님의 계시"는 종교들과 접촉하지 않는다. 오히려 그것은 "종교의 지양"이다. 종교란 원칙적으로 언제나 계시의 "대체물", "허구", "우상숭배", "공로에 의한 인의", "불신앙"에 지나지 않는다. 그것은 단순히 인간학적인 현상이며, "하나님"에게 이르는 것이 아니라 하나의 "반신(反神)"에게 이를 뿐이다.

이에 반하여 오늘날 종교들과 일반계시를 포함하는 포괄적인 계시체계를 대변한 학자들은 알트하우스, 틸리히, 칼 라너 및 한스 큉이다. 알트하우스는 성서만이 유일한 계시가 아니라는 사실, 말씀계시 외에도 창조계시, 모든 인간들에게 주어지는 하나님의 "원래적인 자기 증거", "원(原)계시"가 있다는 사실을 성서 그 자체가 증언한다고 주장한다. 그러나 알트하우스의 원계시란 "구원을 위한 계시"의 불가결한 전제이다. 그렇기 때문에 일반계시는 특별계시를 준비한다. 복음은 종교들의 "진리"와 접촉한다. 종교들의 진리란 "진정한 하나님"을 인식하는 것, 그분의 요구에 순종하는 것, 그리고 인간의 잘못을 알게 되는 것에 있다. 그러나 종교들은 스스로 구원하려는 것이 되려는 한에서, 진리일 뿐만 아니라, "기만"이기도 하다.

위에서 언급한 배타적 계시체계와 포괄적 계시체계를 올바르게 판단하려고 한다면, 항상 신약성서로 되돌아가 다음과 같은 두 명제들을 진지하게 고려해야 할 것이다. 그리스도의 계시는 유일한 계시는 아니지만, 그것은 유일한 구원의 계시이다. 원계시는, 비록 그 속에 구원의 열망이 표현되어 있을 수는 있지만, 구원의 계시가 아니라 하나님의 진노의 계시이다. 그러므로 라너, 큉 등은 특별계시의 복음 가운데 드러난 그리스도 계시 이외에 어떤 구원의 계시가 없다는 점과 일반계시는 진노와 유법의 계시이지 은총의 계시가 아니라는 점을 간과했다.

이와 반대로 바르트도, 비록 하나님이 일반계시 속에서 오직 예감될 뿐 분명히 인식될 순 없더라도, 비록 창조계시 속에서 알려진 하나님의 율법이 오직 말씀계시의 율법의 먼 불분명한 메아리에 불과하더라도, 그리고 일반적인 율법의 계시가 특별한 율법의 계시의 반사체에 지나지 않더라도, 그 일반계시 안에서 실로 하나님이 말씀한다는 사실을 인식하지 못했다. 실로 구원계시는 종교라고 하는 원계시와 접촉하고, 양 계시들 안에서 동일한 하나님이 말씀하고, 여기서 하나님은 자신의 복음을 통하여 자신의 율법과 접촉한다.

계시는 일반계시로부터 출발한다. 특별계시는 일반계시와 접촉할 때 현대인에게 실존적인 것이 될 수 있다. 이러한 접촉점이 불가피하고 또 출발점이 옳다고 하더라도, 우리는 다시금 비판적으로 되물어 볼 수 있다: 그리스도교의 계시는, 신약성서에서 볼 때, 단지 일반계시의 심화에 불과한가, 아니면 그것과 대립해 있는 근본적으로 새로운 것, 놀라운 것, 낯선 것은 아닌가? 요한과 바울에게서 나타난 두 세대의 이원론을 생각해 보라! 원계시와 율법은, 하나님의 본래적 사역인 복음에 비추어 볼 때, 실로 하나님의 낯선 사역이다.


4. 역사로서의 계시?

계시가 역사적이라는 사실은 오늘날의 신학에서 거의 일치된 확신이다. 계시가 순간과 같이 순식간에 사라져 버린다고 보는 계시이해에 맞서서 계시가 역사를 만든다는 사실을 강조한 자들은 누구보다도 오스카 쿨만, 오토 베버, 판넨베르크 그리고 앤더슨 등이다. 쿨만에 의하면 계시는 일차적으로 "하나님의 사건연관에 관한 계시"이고 오로지 이차적으로만 "나의 실존에 관한 계시"이다. 이러한 "구원사적 계시"는 점진적 축소와 확대의 과정을 밟는 "점진적 발전:으로 일어나는데, 그리스도가 그 전환점이 된다: 창조 -> 인류 -> 이스라엘 -> 남은 자 -> 그리스도 -> 사도들 -> 교회 -> 구원받은 인류 -> 새 창조. 이러한 직선적 계시 이해는 불트만의 점적 계시개념과 대조를 이룬다: 하나님은 항상 지금 말씀과 신앙 가운데서 계시된다. 그리스도는 역사로서 사건화되지 않고 - 그분은 실로 역사의 마침이다 - 실존의 역사성 속에서 사건화된다.

오토 베버에 의하면 계시가 역사화하는 것은 무엇보다도 하나님이 역사의 주체이기 때문만은 아니라, 자신을 역사의 객체로 만들기 때문이기도 하다, 그리고 하나님이 "자기 자신"을 열어 보일 때 "그 무엇"을 열어 보이기 때문이고, 또 하나님이 성육신을 통한 "자기 계시" 속에서 자신을 인간의 "대상"으로 삼음으로써 우리도 그분에 관하여 역시 "대상적"으로 할할 수 있기 때문이다. 계시를 탈역사화하고, 하나님이 단순한 말씀 속에서가 아니라 육신이 된 말씀 속에서 자신을 계시하였다는 사실을 망각하는 모든 계시인격주의에 반해서, 계시를 하나님의 자기유한화로 파악한 베버의 계시이해는 자못 중요하다.

 

C. 요약

일반적인 율법계시와 특별한 율법계시 속에서 자신의 진노를 알리는 동일한 하나님이 특별한 복음계시 속에서 자신의 은총과 자기 자신을 열어 보인다. 여러 종교 속에서 그리고 이스라엘과 교회와 더불어 계시가 만드는 이 역사는 그리스도 안에서 그 목표에 도달하며, 그 규범적 중심에 이른다. 특별계시는 성육신 시기의 직접계시 속에서 종결된다. 그 반면에 특별계시는 간접계시로서 교회 안에서 계속된다. 말씀이 육신이 되었기 때문에, 계시는 항상 말씀과 동시에 사실로서 일어난다.