3. 성서에 관하여





A. 예비고찰

신약성서의 교회는 세 가지의 권위에 관하여 말하고 있다: 1.구약성서, 2.예수를 보고 들은 증인들인 사도들, 3.구약성서와 사도들에게 그 나름대로 권위를 부여해 준 최종적 권위인 주님.  이 세 가지의 권위들은 모두 하나님의 말씀을 증거하고 있다. 그러나 그리스도가 단지 하나님의 말씀을 증거할 뿐만 아니라, 그 분이 곧 하나님의 말씀이라는 사실에서 그 권위들 간에 차이점이 존재한다, 그리스도는 하나님의 말씀을 가지고 있기에 그것을 줄 수 있을 뿐만 아니라, 그분 자신이 하나님의 말씀, 하나님 자신의 말씀이다. 그리고 그분은 하나님의 말씀으로서 다른 모든 하나님의 말씀을 능가하고 앞지를 뿐 아니라, 그리스도를 하나님 자신의 말씀으로 선포하는 사도들의 말조차도 능가하고 앞지른다. 그러나 - 하나님 자신의 말씀이 비록 사도들의 말을 능가하고 앞지른다고 하더라도 - 후자는 전자를 선포하기 때문에, 성서는 양자를 하나로 볼 수 있다는 점을 보여주는데, 이것이 "기초"라고 하는 개념이다. 이 개념은 교회의 건축과 관련되어 그리스도와 그리고 사도들을 위해 적용되었다. 사도들의 말은 교회라고 하는 건축물의 기초가 된다. 그리스도는 모든 것을 정초하는 교회의 원토대이다.
이러한 하나님의 원초적인 말씀, 하나님 자신의 말씀은 사도들과 그들의 제자들에 의해 구두로 전래되었다가, 1세기 후반에 이르러서야 비로소 부분적으로 문서적 형태를 취했는데, 이것도 계획에 의해서라기보다는 우연하게 이루어졌다. 이 문서들은 설교문이나 편지라고 하는 문학적 형식을 빌리면서도 여전히 그 원래적인 구두적 형태를 보여주고 있다. 그래서 설교문이 갖는 의미는 읽혀지는 것에 있지 않고 소리높여 낭독되는 것에 있었고, "편지에 기록된 것은 단지 불가피하게 생겨진 문서였다. 그것은 본질상 구두적 언어가 되고자 했다"(P. 브룬너). 사도들이 죽은 후에 그들에 의해 기록되었거나 그들의 영향 아래 쓰여진 이 문서들이 명성과 권위를 얻게 된 것은 이해할 만하다. 왜냐하면 그것들은 사도들의 침묵하고 있는 생생한 음성을 대신하고 있었기 때문이다. 영지주의자들이 나타나서 자기들만이 가지고 있다는 진정성이 없는 가짜 전승을 내세우고, 마르시온이 문서들을 삭감하여 집성하자며, 또한 몬타누스가 스스로 새로운 계시들을 주장하자, 교회는 이 문서들을 카논, 즉 다른 모든 전승들을 잴 "잣대"로 묶지 않을 수 없었다. 200년 경에 신약성서의 카논은 최소한 21권으로 구성된 것으로, 그리고 4세기 후반에는 오늘날의 27권의 분량을 가진 것으로 일반적으로 인정되기에 이르렀다. 비록 교회가 성서냐 아니면 전통이냐의 양자 중 하나를 선택하는 종교개혁의 정신에서 출발하지 않고 이 전통이냐 아니면 저 전통이냐, 다시 말해 사도들의 본래 전통이냐 아니면 이차적 전통이냐의 양자택일에서 출발하긴 했어도, 카논 형성을 통하여 교회는 근본적으로 '오직 성서만으로'(sola scriptura)의 원리를 고백했다. 특기할 만한 것은 이레니우스가 "사도들에 의해 ... 선포된 전통"이 중요하다는 점을 강조한 사실이다.

성서의 권위는 고대교회에서 한편으로는 대략 유스띠노 이래로 영감에 의해 방어되었고, 다른 한편으로는 - 무엇보다도 오리겐 이래 - 성서의 우의적 (알레고리적) 해석에 의해 의문시되었다. 오리게네스는 삼중적인 성서 의미를 구분했다: 1.물질적(문법적으로나 주석적으로 단어상의) 의미, 2.정신적(즉 도덕적) 의미, 3.영적(즉 우의적) 의미. 그와는 반대로 어거스틴은 사중적인 성서의미를 구분했다: 역사적 의미, 인과적 의미, 유비적 의미, 우의적 의미.

종교개혁 때에는 분명한 문자를 존중하는 성서 원리가 교회의 형식원리가 되었다. 루터(그는 우의적인 성서이해에 맞서 문자적 이해를 옹호했다)에 의하면 "성서만이 유일한 여왕이다". 성서는 "그 자체상 탁월하게 신빙성을 갖춘 분명한 것이며, 그 자신의 해석자이다". 그렇기 때문에 성서는 교회와 전통을 통해서 증명, 명료화, 주석될 필요가 없다. 루터는 한편으로는 성서의 영감성을 대변했지만, 또 다른 한편으로는 성서의 중심으로 성서를 비판하기도 했다. 이것은 종종 인용되는 그의 글이 입증해준다: "그리스도가 가르치지 않은 것은, 비록 베드로나 바울로가 가르쳤다고 해도, 사도적인 것이 아니다. 그리스도가 선포한 것은, 비록 유다, 안나스, 빌라도, 헤롯이 설교했다고 하더라도, 사도적인 것이다." 성서를 검증하는 "올바른 시금석"은 "성서가 그리스도를 품고 있느냐 그렇지 않느냐"에 달려 있다. 협정신조는 그 "총괄적 이해"라는 부분에서 고백하기를, 성서만이 가르침의 심판자, 규범, 척도 그리고 시금석이고, 전통은 성서에 대해 "결코 동등한 것이 아니라 ... 종속적인 것이 된다"고 했다. 전통은 성서에 위배되지 않고 일치되는 한에 있어서 유효하다.

정통주의의 성서론은 루터의 성서이해와 나란히 세심한 반응을 불러 일으켰는데 그 기본특징은 다음과 같다: 게하르트는 하나님과 인간은 성서가 이루어질 때에 작용인으로서 기능했는데 하나님은 주요인으로서, 저자는 단지 도구인으로서 기능을 수행했다고 한다. 그에 의하면 하나님은 성서의 주된 저자이고, 인간은 오로지 하나님의 손 안에 있는 도구에 불과하다. 크벤쉬테트와 홀라츠에 의하면, 성서영감은 단지 인격적 영감이나 사실적 영감만이 아니라 축자적 영감이다. 다시 말하면 하나님은 성서를 기록한 자들의 인격에 충격을 주었거나 내용에 영감을 준 것에 그치지 않고, 말씀을 주었다. 크벤쉬테트는 성서는 성령이 "불러준 것"이라고 했다. 이러한 영감론에는 매우 비역사적인 성서이해가 두드러지게 나타난다. 이 영감론은 특히 신약성서가 하나님의 말씀의 책됨이 아닌 그 육체됨에 관해 말하고 있음을 간과하고 있고, 이 이론이 갖는 또 다른 약점은 그것이 피상적인 성서이해를 부채질하며, 성서를 색깔없는 집합체로 변질시키는 위험에 놓여 있다는 사실이다.
성서론에서는 구개신교주의와 신개신교주의 간의 단절이 엄청나게 크다. 아마 단절이 그토록 큰 분야는 없을 것이다. 신개신교주의에서는, 비록 영감사상이 완전히 폐기된 것은 아니지만, 인격적 영감, 사실적 영감 그리고 축자적 영감이 정통주의에서처럼 서로 속해 있지 않고 대립해 있다. 성서는 더 이상 사실의 저장소가 아니라 역사적으로 해석하길 바라는 역사서로서 취급되었다고, "다른 인간들의 저서들과 전혀 다름없이 읽혀지고 이해될 수 있는 인간의 책으로서" 재인식되었다. 이러한 성서의 탈신성화의 과정 속에서 성서의 규정적 권위는 점차로 평가절하되거나 이성과 종교적 자의식에 의해 대치되었다. 신개신교주의의 이러한 주관적 성서이해를 보여주는 것이 바로 유명한 쉴라이어마허의 다음과 같은 명제이다: "성서의 명성이 그리스도에 대한 신앙을 기초할 수는 없다. 오히려 성서에게 특별한 명성을 허용하기 위해서는 그 신앙이 이미 전제되어야 한다." 그에게서 "신앙론"이란 "그리스도의 경건한 심정의 상태를 파악하는 것"으로 여겨졌다. 프랑크와 같은 보수적인 루터교회의 신학자에게서조차도 "신앙의식"이야말로 신학의 "인식원리"로 인식되었다.

19세기에 성서론에 주목할 만한 공헌을 한 사람은 호프만이다. 그의 성서론은 정통주의적 영감론 뿐만 아니라 합리주의적 비평주의도 함께 선택할 것을 요청하고 있다. 그는 성서의 "상이성"에도 불구하고 그 "통일성"과 그 유기적 전체성을 매우 힘주어 강조했다. "일반 해석학"은 "개별에서부터 더 큰 전체로" 나아간다. 그 반면에 "성서 해석학"은 "전체에서부터 개별에로" 이르는 반대의 길을 걷는다. 구약성서는 산약성서의 구원사적 예표이다. 신약성서는 그 나름대로 그 구약성서적 "전(前)역사"의 대칭형으로 간주되어야 한다. "신약성서의 사건들"은 "예언"의 "성취"로서 구약성서의 사건들의 "대칭적 종결"이다. 예를 들면 이러한 유형론에서는 "의인 아벨의 죽음" 속에서 예수의 죽음이 "미리 예표 되었다"고 보아야 할 것이다. 그 반면에 "남을 위해" 희생당한 그리스도의 희생죽음은 "자신 때문에 희생당한" 아벨의 대칭형이 아니다.

 

B. 오늘날의 논쟁

현대 개신교 신학은 변증법적 신학의 전환 이래로 일반적으로 구개신교주의의 객관적인 하나님의 말씀이해에 다시 접맥하고 있으나, 그 성서론을 모방하지는 않는다. 오늘날 제기되는 성서론의 주요 문제점들은 다음과 같다: 1.성서는 하나님의 말씀인가? 2.성서의 통일성, 3.구약성서의 권위, 4.오직 성서만으로의 원리 혹은 성서, 전통 및 고백의 문제, 5.정경의 문제, 6.성서비평의 정당성과 한계점들.


1. 성서는 하나님의 말씀인가?

미조리의 루터교회에서는 성서가 하나님의 말씀이라는 주장이 정통주의에서처럼 여전히 축자영감설로 뒷받침되고 있으며, 성서가 사실의 저장소로 이해되고 있다. 칼 바르트 역시 성서의 "문자적 영감"을 주장했지만, 계시를 세속화하는 "축자영감설"과 혼동하기를 원하지 않았다. 그는 축자영감설을 방어하는 바로크 신학의 영감설을 "거짓 교훈"으로 간주했다. 그의 견해에 의하면, 성서는 하나님의 말씀과 동일하지만, 그 자체상 그런 것이 아니고 신앙에 근거해서 그러한 것이다. "'성서는 하나님의 말씀이다'라는 명제는 신앙의 고백이다.'" 이 명제는 바르트에게서 뒤집어질 수 없다. 왜냐하면 하나님의 말씀은 성서라고 하는 형태만을 취하는 것이 아니라, - 바르트는 신학의 삼위일체적 기본화음에 맞추어, 그리고 하느님의 삼위일체성과 비슷하게 - 다음과 같은 "삼중형태"를 취하기 때문이다: a) 계시된 하나님의 말씀; b) 기록된 하나님의 말씀; c) 선포된 하나님의 말씀.

킨더에 의하면 성서를 하나님의 말씀과 간단히 일치시키는 것은 가능하지 않다. 성서는 단지 "하나님의 영에 의해 전권을 부여받은 자들이 하나님의 말씀을 역사적으로 증언한 것"에 불과하다. 바르트와 똑같이 킨더도 하나님의 말씀을 세 차원으로 이해했다: 하나님의 말씀은 1.예수 그리스도 안에서 "일어난" 하나님의 말씀, 2.성서 안에 "기초적으로 기록된" 하나님의 말씀, 3."실제로 선포된" 하나님의 말씀. "바로 이 세 '형태들'을 통하여 하나의 하나님의 말씀이 발설된다. 성서 안에 기록된 하나님의 말씀은 전체 하나님의 말씀이 아니다. 이렇게 충만한 형태를 갖춘 하나님의 말씀은 성서를 넘어서서 '뒤를 향해' 그리고 '앞을 향해' 나아간다. 성서 안에 기초적으로 기록된 '하나님의 말씀'은 이미 일어난 하나님의 말씀으로부터 존속하고, 항상 실제로 선포될 말씀이 되기를 요구한다." 킨더의 견해에 의하면 하나님의 말씀은 이러한 삼중적인 형식적 편차 외에도 율법과 복음이라는 내용적 편차도 갖고 있다. 여기서 복음은 "하나님의 본래의 말씀"으로 평가되었다.  
요스트의 견해에 의하면, 신약성서는 "하나님의 계시말씀과 직접 동일하지 않고" 단지 하나님의 말씀의 "도구"일 뿐이다. "직접적 동일성을 의미하려면, 우리는 오로지 그리스도 그 자신에 관해서만 말할 수 있을 뿐이다: 그분은 하나님의 말씀이다. 성서카논은 하나님의 말씀이 육화하여 또 한번 '문서화된' 말씀이 아니다.

케제만은 특별히 성서의 형식적 권위에 맞서 날카롭게 지적했다: "성령은 ... 성서 속에서 자신을 실증한다. 그러나 만약 성서가 성령의 권위를 부여받지 않고 있는 그대로 권위를 행사하고 성령을 대치하려고 한다면, 성서는 항상 문자가 될 수 있다. ... 그것이 무엇을 의미하는가 하면, 경전은 단순히 복음과 동일한 것이 아니며, 그것이 복음인 한에서만 하나님의 말씀이 될 수 있다는 말이다." "성서의 권위는 복음으로부터 유출된 권위이다."
성경이 하나님의 말씀인가에 관한 현대적인 논쟁을 다음과 같이 요약할 수 있다: 성서는 단순히 하나님의 말씀과 똑같다고 할 수 없다. 성서는 하나님의 말씀을 증언한다. 비록 증언과 증언된 것은 상호 분리될 수는 없으나 구분되어야 한다. 성서의 본문은 그 자체로서 하나님의 "음성"이 아니라 단지 그 "성대"일 뿐이다. "만약 음성이 없다면, 성대는 단지 살갗에 지나지 않는다". 그렇다고 해서 성서의 양덮개 속에 있는 모든 것이 다 하나님의 말씀의 성대로서 기여하는 것은 아니다. 성서의 중심인 그리스도에 일치하지 않거나 위배되는 진술들이 그렇다. 그러나 성서 안에는 하나님의 말씀만이 들려오는 것이 아니듯이, 거꾸로 말해서 성서 안에서만이 아니라 그 밖에도 하나님의 말씀은 들려온다. 즉 무엇보다도 예수 그리스도는 성서에 의해 규정된 선포로서만이 아니라 그 성서를 규정한 자로서 하나님의 원래적 말씀, 하나님 자신의 말씀이다. 하나님의 말씀은 세 가지의 형태를 갖고 았다: 1.예수 그리스도, 2.성서, 3.설교, 그래서 하나님의 말씀은 성서보다 더 크다. 비록 하나님의 말씀은 오로지 그 둘째 형태 속에서만 인식될 수 있다. 물론 하나님의 말씀은 그 첫째 형태 속에 있고, 셋째 형태를 위해서 존재한다.

성서는 하나님의 말씀을 증언한다는 명제는 학문적으로 입증할 수 없는, 하나의 신앙적인 명제이다. 이 명제는 성서의 자기증거라고 하는 신학적인 원 속에 있다. 성서가 하나님의 말씀이라는 인식은 그 자체가 하나님 말씀의 은사다.

 

 2. 성서의 통일성

케제만은 신약성서 정경은 "하나의 내용적 통일성"을 이루는 것이 아니라, "묵시문학적 유대교로부터 시작해서 초기 카톨릭 교회로 끝나는 매우 복잡한 발전의 침전물이고 ...", 한 마디로 말하면, 종교혼합주의적 조형물이라고 했다. 그에 의하면 "신약정경은 그 자체상 교회의 일치를 뒷받침해 주지 않고 ..." 오히려 "고백들의 다양성"의 근거가 되며, 정경이 일치를 창조하는 것은 오로지 그것이 복음, 즉 "죄인들의 인의"의 복음인 한에서만 가능하다.

이에 반하여 학계에서는 신약성서가 다양성을 띠고 있지만 "내용적 통일성"을 갖고 있다고 보고 그것을 추구했다. 그 중에서 판넨베르그는 "예수 그리스도"야 말로 신약성서에게 그 다양성에도 불구하고 통일성을 주는 "하나의 사실, 성서의 본래적 내용"이라고 본다. 디임(H. Diem)은 신약성서의 통일성을 선포의 통일에서 보았는데, 그 통일성은 신약성서의 증언들의 선포 속에서 "예수 그리스도가 자신을 선포한다"는 사실에 놓여 있다. 알트하우스도 "율법과 복음 속에서 예수 그리스도를 통하여 우리와 함께 구원을 위해 행동하는 하나님의 선포 속에서 신약성서의 문서들은 그럼에도 불구하고 그 통일성을 가진다"고 주장했다. 여하튼 신약성서의 다양성과 상이성은 신약성서가 결코 형식적인 권위가 아니라 내용적인 권위를 가질 수 있음을 너무나 분명히 보여준다. 그 내용적 권위는 예수 그리스도라고 하는 하나님의 원초적 말씀, 하나님 자신의 말씀에 있다. 그분은 신학의 "실질적 규범"(틸리히), "본래적 규범"(E. 브룬너), 실질적 원리이다. 예수 그리스도라고 하는 신약성서의 카논 중의 카논으로부터 신약성서는 평면적인 권위가 아닌 단계적 권위를 소유한다. 성서의 진술들은 모두가 다 똑같은 가치를 지니고 있지 않고, 그 가치는 카논 중의 카논, 십자가에 달리고 부활한 그리스도 안에서 일어난 하나님의 구원행위에 관한 신약성서의 기본 케리그마에 가까이 있는 정도에 따라 측정된다. 율법과 대립되어 선포되는 이 기본복음 안에서 신학의 형식원리와 실질원리는 합치된다. 예수 그리스도는 성서의 "전체 의미"이며, 성서는 여기서부터 그리고 여기를 지향하면서 읽혀져야 한다.

이러한 성경을 읽은 때 문자적 의미에 반대하여 영적 의미를 고집해선 안되며, 혹은 속삭이는 깊은 감각이나 신비한 숨은 의미로부터 말씀을 읽어서도 안된다. H. 게제가 올바르게 지적한 대로, 우리는 성서에서 "신앙적인 알맹이로부터 역사적인 껍데기를 분리할" 수는 없다. 오로지 역사적, 계시사적 성서의 의미만이 전체 성서의 뜻을 해명해준다. 그리고 다 자라난 전체 나무의 한 가지로서의 개개의 성서 말씀 속에는 "하나님의 전역사에 관한 전망이 놓여 있다". 물론 게제는 이러한 관점에서 소위 카논 중의 카논을 끄집어내는 것을 "전승사적으로 무의미하다"고 보았다. 그러한 행위는 단지 일방적 "취사선택"에 이룰 뿐이라는 것이다. 그렇지만 위에서 언급한 카논 중의 카논은 오히려 마음대로 취사선택하는 것을 방지해 줄 것이다.

 

3. 구약성서의 권위

구약성서의 권위는 신약성서와의 관계성 속에서 정립된다. 그런데 구약성서와 신약성서 간의 관계는 어떻게 규정되었나? 전통적으로는 구약성서의 신약성서에 대한 유형론적 해석과 알레고리적 해석이 우세했다. 이러한 해석에 따라 유스띠노는 아론의 지팡이로부터 시편 23편의 "지팡이와 막대기"에 이르기까지 구약성서에 나오는 모든 나무들을 그리스도의 십자가의 예표, "모형"이라고 해석했다. 이러한 해석은 일리는 있지만 모든 것을 그렇게 해석할 수는 없다. 두 성서간의 관계를 약속과 성취 혹은 율법과 복음이라는 개념들의 짝으로 기술하는 것도 설득력이 없어 보인다. 왜냐하면 구약성서의 약속들은 자주 구약성서 내에서 성취를 기대하고 있으며, 율법과 복음, 요구하는 하나님의 말씀과 선사하는 하나님의 말씀간의 차이점은 말라기와 마태복음 사이에서 생긴 것이 아니라, 두 성서를 다 꿰뚫으며 관통하고 있기 때문이다. 또 구약성서를 이해하는 데 있어서 필수불가결한 종교사적 전단계로 보고 구약성서를 신약성서 앞에 배열하는 것도 만족스럽지 못하다. 왜냐하면 그렇게 되면, 구약성서의 권위는 너무나 보잘것없이 평가되기 때문이다.

엘레트에 의하면 구약성서로부터는 "직접적으로 하나님의 말씀이 들려지지 않는다." 구약성서의 권위는 신약성서의 권위에 "종속하는" 것이지, 그와 "동등하진" 않다. 왜냐하면 구약성서의 권위는 오로지 신약성서의 권위로부터 "도출될" 수 있기 때문이다. 폰 라드는 이와는 다르게 "두 성서는 서로를 확증한다"고 주장했다. 구약성서와 신약성서간의 연속성은 특히 종교개혁적 전통, 그리고 오늘날에는 칼 바르트와 피셔에 의해 강조되었다. 두 성서는 병렬한다. 반면에 하르낙, 트뢸취 그리고 불트만과 같은 다른 신학자들은 두 성서간의 불연속성을 강조했다.

만약 그리스도가 로마서 10장 4절에 기록된 대로 텔로스 노모스, 즉 율법의 "마지막"이자 동시에 율법의 "완성"이라면, 신약성서는 구약성서와 불연속성과 함께 연속성 속에 있는 것이다. 신약성서는 한편으로는 항상 구약성서를 인용하지만, 또 다른 한편으로는 "독특한 자유" 속에서 그것과 대립해 있다는 사실 속에서도 이러한 불연속성 속의 연속성이 표현되어 있다. 불연속성에도 불구하고 존재하는 연속성은 두 성서의 하나님의 동일성 속에서도 표현된다. 비록 구약성서 속의 하나님이 신약성서 속에서와 다르게 행동하지만, 두 성서 속에서 행동하는 분은 동일한 하나님이다. 세상을 창조한 분과 그리스도 안에서 새 세계를 지은 분은 동일한 하나님이다. 이스라엘을 이집트에서 해방시킨 분과 그리스도 안에서 모든 인간들을 죄에서 해방시킨 분은 동일한 하나님이다. 그렇지만 신약성서의 그리스도는 하나님의 최종적인 말씀이기에, 우리는 구약성서를 신약성서에 병렬시킬 수 없고 오직 종속시킬 수 있을 뿐이다. 우리는 구약성서 속에서 그리스도 그 자신을 발견하지 못하고, 오로지 그분이 미리 던진 "그림자 모습", 오로지 그분의 "예표"만을 볼 수 있을 뿐이다. 그러나 예수 그리스도의 아버지는 이스라엘의 하나님과 동일한 분이므로, 우리는 구약성서를 단지 종교사적으로 신약성서 앞에 놓을 수는 없고, 그 안에 포함시켜야 한다. 비록 여러 개념들에 이르기까지 신약성서가 구약성서 안에 예표되어 있다고 하더라도, 구약성서를 단순히 신약성서 앞에 놓는 것은 허락될 수 없다. 우리가 신약성서를 이해할 때도 오로지 구약성서로부터만 이해할 수 있을 뿐이다. 그렇게 하지 않는다면, 우리는 신약성서를 오해할 것이다. 우리는 잠정적으로 다음과 같이 요약할 수 있을 것이다: 구약성서는 신약성서 - 그래서 궁극적으로는 그리스도 - 에 종속되어 있지, 비록 그 앞에 놓여 있지 않다고 해서, 그것과 병렬하는 것은 아니다. 그리스도와 신약성서간의 관계가 규정하는 규정(norma normans)과 규정된 규정(norma normata) 간의 관계와 같듯이, 그리스도를 선포하는 신약성서와 구약성서간의 관계도 그러하다. 그리스도가 신약성서를 확증하듯이, 신약성서는 구약성서를 확증한다. "에고 데 레고 휘민"[(...라는 말을 너희가 들었으나,) 그러나 나는 너희에게 말한다]의 능가할 수 없는 위엄 속에서 구약성서에 대립해 있는 그리스도가 구약성서를 확증하는 것이지, 구약성서가 그분을 확증하는 것이 아니다.

구약성서를 신약성서에 병렬시키고, 그것과 동등한 서열에 놓으며, 두 성서간의 연속성만을 강조하는 주석가들은 구약성서 안에서까지 즐겨 그리스도를 읽어내기 때문에, 신약성서는 구약성서의 동어반복어인 것처럼 보인다. 그들은 신약성서가 구약성서의 반복이 아니라, 실로 새로운 것, 이전에는 결코 없었던 것이 되려고 한다는 점을 간과한다. 신약성서는 구약성서를 반복하는 게 아니라 능가한다. 구약성서의 메시아 예언조차도 그리스도를 통해서 완전히 능가되었다. 구약성서에 관해 설교할 때에는, 그리스도와 그 예표, 현실과 그것이 구약에서 미리 던지는 그림자, 구약에 대한 그리스도 교회의 해석과 구약 내의 해석간에 분명한 구별이 이루어져야 한다. 연속성과 불연속성을 같은 방식으로 주목하는 해석학적 규칙을 들라면 호프만의 모형-대칭형의 유형론을 적용하는 것일 수 있다.
게제는 두 성서간의 계시사적인 연속성을 다음처럼 주장했다: "신약성서는 구약성서의 직접적 연속이다 ... ." "여기서 계시가 목표에 다다랐다는 사실, 그 목적론적 특성을 우리는 단순히 신약성서의 계시사적 특수성이라고 불러도 될 것이다 ... ." 여기서 "계시사적 노정"의 "목표"와 "마지막"은 그리스도의 죽음과 부활이다. 신약성서는 구약성서를 "종결"에 이르게 한다. 신약성서는 순전히 구약성서의 마지막 부분, 마지막 장이다. 양자는 "하나의 유일한 형성과정"이며 동일한 하나님의 말씀이다. "구약성서와 신약성서간에 구분이 존재할 수 있는 것은 단지 이 하나의 형성과정 속에서 아직 종결되지 않은 것과 ... 마지막 사이에 ... 구분이 이루어질 수 있을 때 만이다." 그래서 게제는 구약성서를 일컬어 "소위 오래된 약속"이라는 식으로 말했다. 그러나 게제가 주장한 두 성서의 계시사적 병렬은, 오늘날 매우 논쟁이 되는 데, 두 성서간의 불연속성을 너무 과소평가 하는 듯이 여겨진다.

 

4. 오직 성서만으로의 원리 혹은 성서, 전승 및 고백

로마 가톨릭 교회는 성서와 전승은 "동일한 애정과 평가로써" 인정되어야 한다는 트리엔트 종교회의의 가르침을 바티칸 제2 공의회에서도 분명히 수용했다. 그래서 공의회 이후의 가톨릭 교회도 역시 공적으로 성서, 전승(그리고 교도직)이라고 하는 두 개(혹은 세 개)의 신앙규범들을 인정한다.
이와 매우 흡사하게 자유주의 신학자들도 성서 외에 다른 신학적 규범들을 옹호했다. 트뢸취는 그리스도교의 결정적 권위인 "주관성" 외에도 다음과 같은 객관적 규범들에 관해서 말했다: "성서", "아우구스띠노, 위대한 성자들, 신비가들", "종교개혁자들"과 같은 그리스도교의 인물들", 그리고 교회 밖의 현대사상의 영향. 슈테판에게서는 구약성서로부터 루터에 이르는 "예언자들", 그리고 토마스 아퀴나스, 헤르더 및 쉴라이어마허 등등 여러 인물들과 같은 "수많은 경건한 자들"이 신앙교설의 원천으로 간주되었다.

허나 신약성서가 자신을 이해하는 바에 따르면, 오직 사도적 전승만이 교회신앙의 원천과 규범이 될 수 있을 뿐이지, 모든 전승들이 단순히 그런 것이 될 수 없다는 사실을 제쳐놓고서라도, 위에서 전승이라고 언급된 것들은, 그 범위와 신학적 다양성으로부터 볼 때도, 규범이 될 수 없다. 분명히 말하자면 만약 모든 것이 규범이 되면, 그 어느 것도 더 이상 규범이 되지 못한다. 전승은 결국 성서와 나란히 등장하는 독자적인 또 다른 신앙원천으로는 사용될 수 없다는 사실은 가톨릭 교회에서는 쿤과 가이젤만이 이미 깨달은 점이다. 그들은 성서가 내용적 충족성을 가졌음을 용인했고, 전승에서는 성서의 보충이 아닌 성서의 주석만을 보았다.

그러나 전승을 또 하나의 신앙원천이라고 주장하는 것만이 문제시되는 것이 아니라, 거꾸로 전통적인 '오직 성서만으로'의 원리도 구두전승과 대립하는 경우에는 문제점이 있다. 왜냐하면 신약성서의 연구결과는 성서도 구두전승에서부터 생겨난 것임을 증명했기 때문이다. "성서가 존재하기 이전에 전승이 존재했다." 만약 개신교회가 아직껏 여전히 성서와 전승 사이에 가로놓인 빗장의 간수노릇만 하려고 한다면, 성서 그 자체도 전승의 구성요소임을 망각하는 셈이다. 그럼에도 불구하고 정경이 형성되면서 사도적 원전승과 이차적 전승 사이에 전승의 분계선이 그어졌다. "성서가 전승 이전부터 존재한 것은 아니다. 그러나 성서는 전승 속에서, 그 원증언으로서의 파수직을 수행해야 한다"(스키츠고르). 사도적 원 전승은 비록 전승의 한 부분이긴 하지만 동시에 그 대칭이기도 하다. 사도적 원전승은 물론 전승의 강물 속에 있는 교각이 아니다. 왜냐하면 사도적 원전승 그 자체도 이 전승의 강물에 속해 있기 때문이다. 그러나 사도직 원전승은 전승의 강물에 속해 있되 바로 그 원천으로서 속해 있지, 그 강물 속에 있는 많은 파랑들 중의 한 파랑은 아니다. 사도적 원전승은 전승의 원천으로서 그 전승의 강물 - 이것은 다른 지류들로부터 흘러 온 물도 받아들인다 - 로부터 비록 분리될 수는 없으나 구분될 수 있다. 그렇기 때문에 성서냐 혹은 전승이냐의 양자택일은 전승이냐 혹은 전승이냐, 원전승이냐 혹은 이차적 전승이냐의 양자택일에 의해 대치되어야 한다. 그러나 이러한 형태 속에는 가톨릭 교회가 전혀 고려하고 있지 못하고 있는 양자택일이 실제로 존재한다. 만약 사도적 원전승이 교회를 위한 유일한 규범이 아니라면, 교회는 비판적 대립없이 독백에 빠지고 말 것이다. 물론 그러한 경우가 신개신교 신학의 주관주의의 의도적 규범에도 해당된다고 볼 수 있는데, 여기서는 성서말씀이 자주 이데올로기적 체계의 장식물 역할을 했고, 오직 장식적 의미만을 가질 뿐이었다.

그러나 이차적 전승은 그 "원천적 형태"인 원전승과 함께 속해 있기 때문에, 우리는 - 성서주의(Biblizismus)처럼 - 그것을 지나칠 수는 없고, 오로지 그 강물을 따라 그 원천적 형태로 거슬러 갈 수 있을 뿐이다. 우리는 - 칼 바르트가 올바로 주장한 것처럼 - 성서주의와 같이 "수세기를 뛰어 넘어 성서에 직접 접근할 수 없으며", "당돌한 거부의 몸짓으로써" 교회의 전승을 제쳐놓을 순 없다.

교회가 전승의 강물을 따라 그 원천으로 분명히 되돌아가려고 시도한 것이 신앙고백이다. 종교개혁자들이 이해에 따르면 신앙고백은 교회의 규정적 규범(norma normans)이 아니라 규정된 규범(norma normata)이다. 신앙고백도 역시 모든 이차적 전승과 마찬가지로 성서에 비춰 검증되어야 한다. 만약 신앙고백이 이 "리트머스 시험지"에 항상 거듭 검증받지 않는다면, 그것은 -정통주의에서 종종 그런 것처럼 실로 성서와 나란히 또 하나의 신앙원천이 되고 만다.

그리고 만약 우리가 오로지 실존화되고 사회화되는 것, 당대에 이용될 수 있고 유익한 것만을 성서에서 입증하려고 한다면, 전승뿐만 아니라 상황마저도 성서와 나란히 또 하나의 신앙규범이 될 수 있다. 그러한 실용신학과 애호신학에서는 성서가 교회와 신학에 대해 비판적 대립의 역할을 더 이상 수행할 수 없다는 사실이 자명하다. 1969년 10월에 뷔르뎀베르그의 개신교 목사들이 위에서 보여주는 논제를 발표했는데, 이것은 상황의 압력으로부터 생겨난 것이다: "우리는 성서를 무턱대고 규정적인 하나님의 말씀이라고 볼 수 없다. 성서는 오로지 구체적 상황 속에서 항상 설득력을 가질 때만 권위를 획득한다. 우리는 신학자로서 우리의 발언과 행동을 성서로부터 자명하게 끌어 올 수는 없다. 오히려 우리는 우선적으로 현재의 사회적, 개인적 어려움을 쳐다보아야 한다. 이 어려움을 피하고자 하는 노력을 기울일 때, 우리는 성서를 여러 대화의 상대자들 중의 하나로 이해한다."

이 논제에 옳은 점이 있다면, 그것은 성서가 결코 형식적 권위를 갖지 않는다는 사실을 지적한 점이다. 그러나 성서가 내용적 권위를 획득하는 것은 그 사회적 주효력을 통해서가 아니라 그 카논 중의 카논, 예수 그리스도를 통해서이다.

비록 '오직 성서만으로'의 원리가 루터교회의 역사에서 종종 고백적 상투어가 되었고, - 게다가 더 나쁜 것은 - 억압적 계율로 변질되곤 했지만, 그 원리는 위에서 기술한 형태로 절대적으로 고수되어야 한다. 이로 인해 성서의 유발적 권위는 종종 그 규정적 권위의 그늘 속으로 들어갔다. 에벨링의 견해에 의하면 성서는 "일차적으로" 규정적 권위를 갖는 것이 아니라, (신앙의) 창시, 그 유발의 의미에서 권위를 갖는다. "성서 그 본래적인 자리를 갖는 곳은 산앙에 관해 판단이 이루어지는 곳이 아니라 신앙이 산출되는 곳이다." 성서는, "바르게 이해하자면, 계율서가 아니라 설교문이다."

 

5. 정경의 문제

왜 66권의 성서 문서들의 집성이 정경으로 인정되는가? 39권의 구약성서의 문서들에 대해서는 그 질문이 비교적 빨리 답변될 수 잇다. 구약성서가 정경이 되는 것은 신약성서에 의해 정경으로 인정되었기 때문이다. 그러나 신약성서 27권의 문서들은 왜 정경 속에 포함되는가? 신약성서적 정경에 포함되기 위하여는 문서가 어떠한 척도를 충족시켜야 하는가?

알트하우스와 앨러트에 의하면 어떤 문서가 정경이 되는 이유는 1. 그것이 "그리스도를 포함하고" 있기 때문이, 2. 그것이 "원래적인", 다시 말하면 사도시대로부터 유래한 사도적 "증언"이기 때문이다. 그런데 이 두 가지만 정경성의 유일한 척도가 된다면, 신학적, 역사적 판단에 따라서는 정경 이외의 것도 많이 정경이 된다고 할 수 있으며, 정경적인 것도 많이 비정경적이 될 수 있다.

이러한 두 가지 척도 이외에 제 삼의 주관적인 척도인 성령의 내적 증거도 덧붙여져야 한다. 비록 그리스도 중심과 사도성이 없어서는 안 되겠지만, 하나님 자신이 성령을 통하여 교회의 신앙에게 바로 이 정경을 정경으로 보증한다는 사실은 성서의 정경성을 결정하는데 있어서 유일하게 타당한 척도이다. "성서가 자신을 정경이 되게 만든다. 성서가 정경인 것은 성서가 스스로 그 자체로서 교회에게 외경심을 일으켰고. 또 거듭 외경심을 일으키기 때문이다"(칼 바르트). 성서는 자신을 하나님의 말씀으로 입증한다.

교회의 권위는 결코 성서의 정경성을 위한 척도가 될 수 없다. 로마 가톨릭 교회가 이의를 제기한 것은 널리 알려진 일인데, 개신교의 '오직 성서만으로'의 윈리는 자가당착이라는 것이다. 왜냐하면 정경은 교회의 전승에 의해 창조되었기 때문이고, 그렇기 때문에 정경 인정은 결국 또 하나의 신앙원천인 전승을 인정한 셈이 된다고 하기 때문이다. 이러한 이의 제기는 역사적으로나 신학적으로 잘못된 것이다. 정경을 성취한 것은 교회가 아니고, 오히려 정경이 자신을 "스스로 성취했다". 칼 바르트는 정당하게 강조했다: "교회는 정경이라고 하는 그 개념의 의미에서 스스로 정경을 확정할 수 없었고, 또 지금도 확정할 수 없다. 교회는 정경을 '창조할' 수 없다. ... 교회는 최선의 지식과 양심에 따라 신앙적 판단의 모험과 순종 속에서 오로지 정경을 이미 창조된 것, 교회에게 주어진 것으로서 추가적으로 ... 확인할 수 있을 뿐이다." "교회가 아니라 교회를 설립하고 통치하는 계시만이 바로 그 계시의 증언에 불과한 증언을 교회의 정경으로 증거할 수 있을 뿐이다."

교회는 정경을 확정할 권한이 없고, 정경에 의해 권위를 부여받는다. 만약 교회가 정경에게 권위를 부여한다면, 정경은 교회의 카논, 다시 말하면 교회의 잣대가 되기를 멈추고 말 것이다. 정경은 스스로에게 권위를 부여한다. 교회가 정경을 만들지 않았고, 오히려 정경이 자신을 정경으로 만들었다. 왜냐하면 성서가 교회에게 자신을 항상 새롭게 하나님의 말씀으로 증거할 수 있고, 또 증거하기 때문이다.

 

6. 성서비평의 정당성과 한계점들

성서비평의 정당성이 어느 정도까지 이며, 그 한계가 어디에 있는지 말하기란 쉽지 않다. 여하튼 그 한계가 그어질 수 있는 곳은 카논 중의 카논, 즉 예수 그리스도 안에서 일어난 하나님의 구원행위가 함축적이든 명시적이든 성서 속에서 발설되는 곳이다. 이 한계로부터 성서는 우리를 비평하는 것이지, 우리가 성서를 비평하는 것이 아니다. 이 한계선 이전까지는 성서는 여전히 비평의 대상이 된다. 이 한계선을 넘어서면 성서는 비평의 대상이 되기를 중지하고, 오로지 비평의 주체가 될 뿐이다. 혹은 다르게 표현하자면, 성서는 오로지 그 중심으로부터만 비평될 수 있을 뿐이지 바깥에서부터 비평될 수 없다. 우리는 성서 자체의 척도인 그리스도 안에서 일어난 하나님의 구원행위가 아닌 생소한 척도를 성서비평에 적용할 수 없다. 성서가 이 카논 중의 카논, 그 본질에 일치하지 않고 위배되는 한에서만, 그 성서는 비평될 수 있다. 그러나 성서를 본질과는 다른 이데올로기적 틀로써 비평할 수는 없다. 만약 우리가 성서를 이데올로기의 멍에로 메려고 하지 않는다면, 성서비평의 척도를 오직 성서 자체로부터만 가져올 것이지, 바깥에서부터 가져올 수는 없다. 성서에 대한 비평은 오로지 "사도들의 가르침에서 증언된 그리스도의 계시 자체로부터만 이루어질 수 있다." "오로지 사도들에 대한 가르침을 통해서만 사도들의 가르침에 대한 비평이 이루어질 수 있다." 성서비평란 단지 성서의 자기비평의 형식 속에서만 존재할 뿐이다. - 이것은 결코 신학 안에서만 자명한 논증형태가 아니다! 가다마의 철학은 "선입견"은 "이해의 전제조건"이라고 한 그의 해석학적 기본규칙으로부터 출발했음은 널리 알려진 일이다.

성서비평은 오로지 성서의 자기비평의 형식 속에서만 가능하다는 사실은 항상 그 내용에만 적용되는 것이지, 그 형식에는 해당되지 아니 한다. 성서는 그 외적 형식에 있어서는 실로 바깥에서부터 비평될 수 있고, 또 비평되어야 한다. 성서는 역사적인 책으로서 역사적으로 주석되어야 한다. 하나님의 말씀은 - 그분의 언설들 속에서 바깥으로 드러나 바로 그곳에서 - (본문비평, 양식비평, 문학비평, 편집비평과 같은 그러한 비평을 통해서) 바깥으로부터 비평받게 되어 있다는 사실은 하나님의 말씀의 자기외화(自己外化) 속하는 점이다.

 

D. 요약

하나님의 말씀은 성서보다 더 크다. 그것은 그 둘째 형태인 성서를 넘어서 뒤를 향해서 그리고 앞을 향해서 나아가며, 그리스도의 성육신 속에서 그 첫째 형태를 취하고, 선포 속에서 그 셋째 형태를 취한다. 비록 하나님의 말씀이 단순히 그 둘째 형태와 동일한 것은 아닐지라도, 하나님의 말씀은 오직 그 속에서만 그 첫째 형태로서 인식되고 또 그 셋째 형태를 위해서 인식될 수 있다. 성서는 그 다양성에도 불구하고 그리스도 안에서 일어난 하나님의 구원행위에 관한 근본 케리그마 안에서 자신을 일치시키는 내용적 중심을 가지고 있다. 이러한 카논 중의 카논으로부터 성서는 유발적 권위만이 아니라 규정적 권위를 행사하고, 모든 사도 이후의 전승은 오로지 이 권위에서 측정되어야 한다. 이러한 카논 중의 카논에서부터 볼 때, 성서는 평면적인 권위가 아닌 단계적 권위를 소유한다. 이렇게 볼 때, 성서는 단지 신앙고백이라는 규정된 규범에 대립해 있는 규정적 규범만은 아니다. 오히려 성서 안에서 한편으로는 신약성서와 구약성서간의 관계, 그리고 다른 한편으로는 그리스도 안에서 일어난 하나님의 구원행위에 관한 신약성서의 근본 케리그마와 신약성서의 관계는 규정적 규범과 규정된 규범의 관계와 같다. 성서비평은 결국 이 카논 중의 카논으로부터의 성서의 자기비평으로서만 가능하다. 정경성의 척도들은 그리스도적 중심, 사도성 그리고 (성령을 통한) 자기증거이다.