4. 신앙에 관하여






A. 예비고찰


구약성서에서 신앙이란 끈기 있게 믿는 것이다(사 7:9). 그러나 이 끈기 있는 믿음은 단지 어떤 태도 속에만 있는 것이 아니라, 구체적, 역사적 신앙내용과 관련되어 있다. 구약성서에서 그리 자주 나오지 않는 "믿는다"라는 단어는 "야훼의 행동에 대한 인간의 올바른 응답"을 묘사하는 것이다.

신약성서에서는 신앙이 구약성서와는 달리 중심적 의미를 부여받고 있다. 신앙은 신뢰, 신앙내용의 인정, 확신과 동시에 통찰로 파악되었다. 공관복음서 저자들과 예수에게서 신뢰적 의미의 신앙이 내용적 신앙에 비해 뚜렷하게 전면으로 등장하고 있지만, 그 반면에 요한에게서는 신뢰와 함께 "인식도" "신앙의 구조적 요인"이 되고 있다. 바울은 인격적인 신뢰의 신앙에 대하여 말했다: 신앙이란 "그리스도에 대한 믿음"(롬 3:22)이고, "'하나님'에 대한 신뢰"(고전 1:9)이다. 그럼에도 불구하고 바울에게서 내용적 신앙도 넓은 자리를 차지하고 있다: 신앙은 어떤 것이 이러저러하다는 것을 믿는 것, 사실적 신앙이다(살전 4:14; 롬 10:9). 신앙은 "진리에 대한 믿음"이다(살후 2:13). 비록 신앙은 인간의 지혜와 대립하는 것이긴 하지만(고전 1:18), 그것은 인식이다(골 1:6; 빌 3:8 이하). 바울의 사고에서는 이성이 큰 역할을 수행하는데, 그는 성숙한 신앙에 가치를 부여했다(갈 4:1-2; 고전 3:1-2). 그에게서 신앙은 단지 신뢰일 뿐만 아니라 동시에 지식을 의미한다는 사실은 그 당대의 사상, 영지주의, 그리고 후기 유대교와 관계를 맺고 있는 그의 사고적 관련성으로부터 설명된다.

최초의 본래적인 기독교의 접촉신학은 변증가들의 신학이다. 그 대표적인 유스티노는 말했다: 로고스 개념은 이성과 계시 사이를 중재한다. 로고스는 모든 인산 속에서 배아적 로고스로서 배아처럼 그리고 씨앗형태로 존재한다. 그러나 로고스는 그 완전한 형태로는 오직 그리스도 안에서만 완전한 로고스이다. 알렉산드리아의 클레멘스와 오리겐은 이러한 포괄적 신학을 계속 발전시켰지만, 고대교회에서는 신앙을 거의 고지식할 정도로 이교적 사상에 맞서 방어했다. 이러한 철학을 혐오하는 배타적 노선의 특징을 보여주는 것은 터툴리안의 것이라고 생각되는 사고: "불합리하기 때문에 나는 믿는다"(credo, quia absurdum)이다.

고대의 (그리고 중세기의) 신학에서는 강조점이 신뢰의 신앙으로부터 교회의 권위를 믿도록 하는 인정의 신앙으로 옮아갔다. "하나님( )이 있음을 믿는 것"(credere deum), "하나님을 믿는 것"(credere deo)과 "하나님을 신뢰하는 것"(credere in deum 사이를 구별할 수 있었던 어거스틴마저도 "권위에 의존하는 신앙"을 대변했다. 안셀름은 그를 본받아 말했다: "나는 믿기 위하여 이해하고자 하는 것이 아니라, 이해하기 위하여 믿는다". 다시 말하면 "교회의 신앙"은 나중에 "생각해야 할 필요가 있는 것"으로 입증되어야 한다는 것이다.

아벨라르드는 이와 반대로 그 자신의 방법적인 회의로써 교회의 가르침을 생각해야 할 필요가 있는 것으로 입증하려했을 뿐만 아니라, "생각을 통해 그것을 새롭게 획득하려고" 했다. 그러나 그 때문에 교회의 권위가 진지하게 여겨진 것이 아니라 사고로써 유희하듯 문제시되었다. 아벨라르드에 의존해 있던 롬바르두스는 어거스틴의 입장에 따라 신앙의 세 단계에 관해 말했다: "하나님을 신뢰하는 것, 하나님을 믿는 것, 하나님( )이 있음을 믿는 것은 혼동되어서는 안 된다".

토마스 아퀴나스는 형태없는 신앙(은총과 사랑의 영향을 받지 않는 순수히 지성적인 지식신앙)을 형태있는 신앙(은총과 사랑의 영향을 받는 의지신앙)으로부터 구분했다. 또한 외연적 신앙(무엇을 믿는지 세부적으로 알고 있는, 드러난 신앙)과 내포적 신앙(무엇을 믿는지 세부적으로 알지 못하지만 권위에 의지해서 믿는, 드러나지 않는 숨겨진 신앙) 사이를 세분화했다. 전자는 신앙고백, 최소한도 사도신경을 믿는 데 있어서 불가결하나, 후자는 나머지 교리들을 믿기에 족하다. 아퀴나스에 의하면 신앙과 이성 사이에는 루터에게서처럼 대립이 존재하는 것이 아니라 조화가 존재한다.

루터는 주지하는 바와 같이 "철학을 공격하고 성서를 옹호하는 것"을 자신의 과제로 삼았다. 그렇지만 그는 이성이 그것의 한계를 넘어설 때에만 그것에 맞섰다.

종교개혁자들은 인격적인 신뢰의 신앙을 완전히 새롭게 주장했다. 신앙은 본질적으로 신뢰라는 사실은 대교리문잡에서 "신앙"이 아우그스부르그 신앙고백 II장의 라틴어 본문 속의 fiducia(신뢰)와 동의어로 쓰여진 것에서 나타난다. 협정신조는 루터와 함께 신앙을 "심사숙고한 신뢰"라고 정의했다. 멜랑흐톤의 변증은 신앙을 "개개인과 관련된 특별한 신앙"(fides specialis), "약속에 대한 신뢰"(fiducia promissionis)라고 기술하면서도 그렇다고 해서 신앙은 "역사적 지식"(notitia historiae)라고 이해될 수 있는 점도 부인하지 않았다.

정통주의에 의하면, "철학"은 "신학"과 "합치한다". 그리고 철학은 "우리로" 하여금 "하나님을 인식하도록 만든다." "신앙항목은 ... 이성과 배치되는 것이 아니라 ... 이성을 초월한다." 신앙항목은 비이성적이 아니라 초이성적인 것이다. 정통주의는 다음과 같은 세 단계의 신앙을 주장했는데, 이것은 전통적인 하나님 신앙의 세 종류와 동일한 것으로 간주된 것이다:

이 이외에도 다음과 같은 신앙의 두 구분이 널리 알려져 있다:

여기서 주관적 신앙은 앞에서 언급한 신뢰하고 하는 세 번째 단계의 신앙과 동일시될 수 있고, 그 반면에 객관적 신앙은 첫 번째 단계의 지식과 둘째 단계의 인정을 총괄한다. 정통주의의 가르침에 따르면, 신앙의 세 가지 본질적 구성요소들 중에서 어느 것도 없어서는 안된다: 지식, 인정, 신뢰. 우리는 하나님을 알지 못하면서(지식) 인정할 수 없다(인정). 우리는 하나님을 인정하지 못하면서(인정) 신뢰할 수 없다(신뢰). 그러므로 정통주의에서는 지식의 단계에 비중을 둔다. 왜냐하면 신앙은 알지도 못하고 이해하지도 못하는 것을 교회의 권위에 의지해서 믿는 그러한 몽롱한 "함축적인 신앙 혹은 맹신"이어서는 안되기 때문이고, 신앙은 무엇을 믿는지 분명히 알고 있어야 하기 때문이다. 그러나 가장 우선적인 것은 신뢰라고 하는 세 번째 단계의 신앙으로서, 이 신뢰를 통하여 개개인은 구원을 자신의 것으로 삼는다. 마이어에 의하면 주관적 신앙은 "엄밀한 본래적 의미의 신앙"이며, 객관적 신앙은 오직 비본래적이고 더 넓은 의미에서만 신앙으로 인정된다. 물론 실제로는 정통주의에서 종종 주관적 신앙이 객관적 신앙의 무성해지는 세부조항들 아래에 파묻혀, 신앙이 그리스도에 대한 신앙으로부터 신앙대상들에 대한 신앙으로 변질되는 위험에 처했다.

경건주의가 그와 반대로 객관적 신앙에 맞서 주관적 신앙을 내세웠다. 그 반면에 계몽주의는 객관적 신앙을 최소한으로 제한하고, 모든 외형적 권위신앙에 대항하여 성숙해지고 스스로 책임을 질 수 있는 이성의 내적인 권위와 조화시키려고 시도했다. 계몽주의의 자율적 인간은 사전에 비판적으로 검증된 것만을 믿으며, 역사비판을 통해 그 빛이 바랜 성서의 권위마저도 부인할 정도로 권위에 기대어 믿진 않는다. 이러한 새로운 입장을 전형적으로 보여주는 것이 "우연한 역사적 진리는 결코 필연적인 이성적 진리에 의해 입증될 수 없다"고 한 레싱의 주장이다. 레싱은 단지 영감받았다는 그 이유 때문에만 성서의 보고들을 믿는 권위적 신앙과 자기자신 사이에 벌어져 있는 "흉칙한 넓은 고랑"을 기꺼이 넘고 싶어도 넘을 수는 없노라고 했다.

칸트도 "교회신앙"이 "순수한 종교 신앙"으로 넘어갈 것이라는 명제를 내세움으로써, 계몽주의 입장의 특징을 잘 나타내었다. 칸트에 의하면 "순수한 이성신앙" 혹은 "모든 이들이 자유롭게 받아들이는 신앙"은 "계시 신앙" 혹은 "제공된 신앙"을 초월해 있다. 그의 견해에 따르면 이성은 경험적인 영역에서 초월적 영역에서와는 다른 길을 밟는다는 점에서, 칸트의 비판주의는 실로 계몽주의를 넘어선다. 이론적 이성은 단지 현상세계만을 파악할 뿐이며, 현상세계를 넘어가는 것(하나님)을 파악할 수는 없다. 그것은 단순히 실천적 이성의 요청이며 신앙의 일이다. 그래서 칸트는 "나는 신앙할 여지를 얻기 위해서 지식을 포기해야만 한다"는 격언을 남겼다. 이러한 신앙과 지식의 이원론은 주지하는 바와 같이 무엇보다도 리츨의 반(反)형이상학적 신학에 영향을 미쳤다.

관념주의적 신학에서는 신앙이 종종 특수한 신앙과 주관적 신앙으로 파악되었고, 자주 감정이나 내면성의 영역으로 축소되었다. "신앙명제"를 "그리스도인의 경건한 심정상태의 파악"으로 정의한 쉴라이어마허에 의하면, "경건이란 ..., 순수히 그 자체로서 파악할 때, 지식이나 행위가 아니라 감정의 상태," 다시 말하면 "절대적 의존감정"이다. 그의 제자 트베스텐도 이와 비슷하게 주장하기를, "그리스도교의 본질을 구성하는 것은 어떤 교설공식이나 행동규범이 아니라 성령에 의해 우리의 심정 속에서 각성된 내적인 삶이라는 것이며, 바로 이 내적인 삶으로부터 신앙과 신념이 불가피하게 전개된다는 것이다."
신개신교주의의 특징을 이루는 것은 신앙과 사고 간의 긴밀한 결합이다. 칸트가 신학자이기도 하고. 쉴라이어마허가 철학자이기도 하다면, 헤겔에게서도 종교와 철학은 하나가 된다. 그에게서 "하나님"( )은 "철학의 대상"이다. 그러므로 "철학은 신학이다." "이성과 신앙의 대립"은 헤겔에 의해 배격되었다. 왜냐하면 "두 종류의 이성과 두 종류의 정신은 존재할 수 없기 때문이다." "인간의 이성은 ... 일반 이성이고 인간 속에 있는 신적인 것이다. 그리고 정신은, 그것이 '하나님'의 정신인 한에서, 별들과 세상 저 너머에 있는 정신이 아니다. 하나님( )은 정신으로서 뭇 정신들과 영들 속에서 현존하고 있다."
키에르케고르는 이와는 전혀 달리 신앙과 사고를 상호보충적인 것이 아니라 상호적대적인 것으로 보았고, 헤겔의 신학과 철학의 종합을 배격했다. 그에 의하면 기독교는 어떠한 "교설의 총체"가 아니라 "역설"이며, 어떠한 객관적 진리가 아니라 실존의 "내면성"이다. 실존은 체계와 맞섰다. 하르낙은 기독교의 정신적 삶을 함께 긴밀하게 짜맞춘 문화개신교적 결합신학을 보여준다. 그의 『그리스도교의 본질』의 머릿글이 이를 보여준다: "하나님 '아버지 그리고 인간영혼의 무한한 가치", "복음 그리고 가난", "복음 그리고 율법", "복음 그리고 노동".

B. 오늘날의 논쟁

오늘날의 개신교 신학에서는 종교개혁의 전통을 이어받아 신앙이 갖는 스캔들과 같은 특징이 강조되고 있고, 신앙이 주로 주관적 신앙으로 이해되고 있다. 여기서는 두 가지 문제를 상세히 다루도록 한다: 1. 신앙, 신뢰냐 통찰이냐? 2. 신앙과 사고.


1. 신앙, 신뢰냐 통찰이냐, 주관적 신앙과 객관적 신앙의 문제

신앙은 행상 주관적 신앙이면서 동시에 객관적 신앙, 의지할 근거이면서 동시에 내용, 신뢰이면서 동시에 통찰, 당신에 대한 신앙이면서 동시에 사실에 대한 신앙이기도 하다. 만약 신앙이 신앙이기를 멈추지 않으려면, 둘 중에 어느 하나도 없으면 안된다. 동시에 객관적인 신앙이 되려고 하지 않는 주관적 신앙은 열광주의에 빠지고, 동시에 주관적 신앙이 되려고 하지 않는 객관적 신앙은 외형적 인정신앙으로 변질한다. 이런 외형적 신앙은 중립적 태도 속에서 거리감을 유지하면서 오직 증명에만, 혹은 오직 권위에만 기대어 믿는 것인데, 이런 신앙은 사전에 이해되는 것만을 믿거나, 이해하지 못하는 것을 믿는 신앙이다.

초기의 바르트가 신앙을 내용없는 "진공", "알지 못하는 곳, 어두운 곳. 허공으로의 비약" 그리고 "모든 모험들 중의 모험"이라고 기술했을 때, 그 신앙은 객관적 신앙이 없는 주관적 신앙이었던 것 같다. 초기의 바르트에게서는 신앙이 거의 불합리한 것으로의 열광적 비약과 같은 것으로 나타난 반면에, 후기의 바르트는 신앙을 "인정", "인식" 및 "고백"으로, 즉 "앎", "인지적 사건"으로 이해했다. 여기서 바르트는 - 고전적 정통주의의 교리와는 대조적으로 - "인식"을 "인정"의 앞에 놓지 않고 그 뒤에 놓았다.

불트만은 권위에 의존하는 신앙뿐만 아니라 증명에 의한 신앙에 대해서도 이의를 제시하고, 주관적 신앙에 강조점을 두었다. 그에게서 신앙은 항상 "이해"이면서 동시에 항상 실존적 "결단"이기도 하다. "신앙"은 "오로지 실존하는 중에서만 현실적이고, 교설들을 옳다고 여기는 것이 아니다." 따라서 "신앙은 인간이 단한번 살펴보고 그런 후 소유할 수 있는 학문적 인식과 같은 그러한 의미에서 소유물이 될 수는 없다." "신앙은 오로지" - '그럼에도 불구하고' - 항상 새롭게 붙잡히는 것으로서만 참되다 ..." 신앙의 "증명 불가능성"은 "신앙의 강점"이다. 불트만은 모든 중립적 지식을 신앙으로부터 제거하고, 신앙을 눈에 보이는 대로 믿는 것이 아니라 눈에 보이는 것과는 반대로 믿는 것으로 파악한 점에서, 종교개혁자들의 관점을 수용했다. 신앙의 대상은 "반대현상 아래에 숨겨져 있다"(루터). 따라서 계몽주의의 증명된 신앙은 신앙이 아니다. 만약 '하나님'이 이 세계의 대상처럼 학문의 실험실에서 증명되고 이 증명을 토대로 해서 신앙된다면, '하나님'은 세계화되어 버린다.

에벨링은 불트만처럼 맹목적 신앙(fides carbonaria)에 맞서 싸웠다: "신앙은 눈가리개를 갖다대지 않는다". "신앙은 곧장 솔직하고 학문적인 이성의 사용과 현실에 대해 열린 눈을 요구한다. 신앙은 미신과 환상의 가장 예리한 적이다." 만약 신앙이 "신빙성이 없는 것을 믿는 것, 선한 양심으로서는 인정할 수 없는 것을 역사적으로 옳다고 여기는 것"이라면, 신앙은 "공적"과 "율법"으로 변질되고 만다. 만약 신앙이 "빈 부대자루"여서 거기에 "이미 규정된 그리스도교 신앙의 대상들"이 꼭대기까지 꽉채워져 우리가 질질 끌고 갈 수 있는 것으로서 이해된다면, 신앙은 오해되고 만다. 에벨링은 지성의 희생(sacrificium intellectus)을 불가능한 것으로 간주했지만, 또 다른 한편으로 신앙은 그에게서 모험이지, 증명될 수 있는 것, "학문적으로 확인될 수 있는 것", 혹은 학문과 경쟁할 수 있는 것은 아니다. 신앙은 - 쉴라이어마허에게서처럼 - 물론 심정 속에 그 자신의 자리를 잡는 것은 아니지만, 불트만에게서처럼 학문적으로 파악할 수 없고 공격할 수 없는 자신의 자리가 있다.

실존신학은 객관적 신앙을 희생시킨 대가로 주관적 신앙을 지나치게 강조하는 경향을 보였기 때문에, 개신교 신학에서 진자운동이 판넨베르크의 신학이 보여주는 바와 같이, 다른 극단으로 옮겨지고 말았다. 그는 말했다: 계시는 역사를 통해 "간접적으로"일어나기 때문에() 볼 수 있는 눈을 가진 모든 자에게 열려 있다. "이스라엘의 역사와 예수그리스도의 역사 속에서 하나님의 계시를 발견하기 위해서, 우리가 미리 신앙을 가져야 할 필요는 없다. 오히려 이 사건을 편견 없이 인지함으로써 진정한 믿음이 비로소 일어난다." "자신의 하나님됨을 실증하는 하나님의 계시를 아는 것이 진정…신앙의 근거이다." 신앙은 물론 "신뢰"이다. 그러나 우리는 맹목적으로 신뢰하는 것이 아니라, 신뢰할 만하다고 여겨지고 파악할 수 있도록 주어진 것을 토대로해서 신뢰한다. 신앙은 "맹목적으로 너무 잘 신뢰하는 것"과 혼동되어서는 안된다. 물론 판넨베르크는 신앙을 위해서 "엄밀한 수학적, 자연과학적 의미의 증명이 이루어져야 한다"는 점을 배격했지만, "더 넓은 의미의 증명"을 인정했다. "신앙의 본질"은 판넨베르크에 의하면-에벨링의 생각처럼 - 증명으로 인해 "파괴되는" 것이 아니라, 오히려 신앙이 "근거없는 모험으로 나타남으로써" 파괴된다.

판넨베르크가 객관적 신앙을 강조한 점은 옳다. 왜냐하면 그는 우리의 문제를 아래로부터, 하나님에 의해 이성을 부여받은 인간으로부터 보았기 때문이다. 회의적인 현대인에게서는 "안개를 뚫고 나는 맹목적 비행"으로 묘사되는(틸리케가 그처럼 말했음) 신앙은 이해될 수 없고, 게다가 인간학적으로 받아들여질 수가 없다. 우리는 실로 - 틸리히에게서 그런 것처럼 - 마치 회의가 신앙대기자나 신앙의 구성요소라도 되는 것처럼 오해해서는 안 될 것이다. 이와 달리 쉬누르(G. Schnurr)가 지적하길, 회의란 죄이며, 이 회의 속에는 "죄로 인해 내향화된 인간의 절망적 한계경험"이 표출되어 있다고 말한 점은 옳다. 따라서 회의는 결코 오직 은총으로만 일어나는 "신앙과 구원의 수납을 위한 자연스러운 준비"일 수는 없다. 그래도 우리는 다음과 같이 반문할 수도 있다: 회의와 세상적 냉담은, 전도서의 지혜가 의미하는 것과 같이, 인간의 자연스러운 조건에 속하고 나면서 주어진 이성적 특성을 표현하는 것이 아닐까(전도 1, 2 이하 ; 3,19-20;5,14;6,9 등등)? 신앙 그 자체도 세상에 대해 회의적이게 하지 않은가(고전 7,29-32 ; 마태 10, 16-17)?

다시 판넨베르크로 되돌아 가자. 그는 정당하게 밝혔다: 신앙은 근거가 있는 모험이다. "완전히 맹목적으로 믿는 자"가 "가장 잘" 믿는 자가 아니라, 하나님에 의해 부여받은 이성 앞에서 자신의 신앙에 대해 변명하는 자가 가장 잘 믿는 자이다. 그렇기에 (신앙의 실존적 차원인 주관적 신앙과 항상 대립되어진) 객관적 신앙이야말로 바로 인간을 위한 실존적 의의를 지닌다. 물론 판넨베르그에게서는 신앙의 근거를 어떻게 마련할 것인가 하는 것은 여전히 문제로 남는다. 여기에는 계몽주의에서 그랬던 것처럼 중립적 지식으로부터 진리를 끄집어 낼 위험이 있지 아니한가? 여기에는 '나는 알기 위해 믿는다'(credo ut intelligam)가 "나는 믿기 위해 안다'(intellege ut credam)로 되버린 것이 아닌가? 여기에는 신앙이 스캔들로 비치거나 아니면 오히려 이 세상에서 가장 이성적인 것이 되지 않을까?

판넨베르그보다 한걸음 더 나아간 사람은 바이쉐델이다. 그는 판넨베르그에게서 단지 암시되기만 했던 증명에 의한 신앙을 매우 분명하게 대변했다: "그리스도교의 신앙과 철학적 사고가 합치될 수 없는 것"은 양자가 토대로 삼고 있는 상이한 "확신"에서 비롯한다. 그리스도교의 신앙은 "계시"를 통해 확신을 얻지만, 철학적 사고는 자기 자신을 통해 확신을 얻는다. "철학적 사고는 자가 자신으로부터 발견한 것만을 진리로 인정할 뿐이다. 즉 자기 자신이 아닌 다른 법정을 진리를 위해 가지지 않는다." 인간은 "무턱대고 신앙의 토대 위에 설 수 없다." "나는 신앙을 받아들여야 할지 아닐지 자문하기 이전에, 신앙이 무엇을 말하는지 먼저 알고자 한다. 나는 권위에 순종하기 이전에, 내게 신앙의 순종을 요구하는 그 권위의 근거가 어디에 있는지 먼저 알고자 한다. 사람들이 내게 확신시키길, 이 권위가 절대적 권위. 즉 하나님이라고 해도 내게는 족하지 않다. 그러한 신적 권위가 어느 정도까지 나에게 절대적인 순종을 요구해야 하는지 일목요연하게 보여지기를 나는 원한다. 가능하대면 나는 맹목적으로가 아니라 보면서, 모든 통찰을 보류하고서가 아니라 통찰로부터 믿는 자가 되기를 원한다."

바이쉐델은, 마치 인간이 신앙 속에서 자기 자신을 쳐다보기라도 하듯이, 중립적으로 거리를 두는 입장에서부터 믿을 수 있다고 생각하는 그러한 신앙에 관해 말했다. 유보 아래 있는 신앙은 아무런 신앙이 아니다. 내가 먼저 신앙의 토대를 찾고 깨끗이 땅을 정리한 이후에야 비로소 그 위에 설 수 있는 것이 아니다. 오히려 나는 신앙의 토대 위에 세워져서, 그런 후에 신앙을 신앙으로 인정하게 된다. '하나님'은 미리 생각할 수 있는 분이 아니다. 따라서 비록 전통적으로 이해되어 온 것과는 다소 다른 방식으로나마, 다음과 같은 사실이 인정된다: 나는 알기 위하여 밎지, 믿기 위해 알지 않는다. 그러나 나는 실로 알기 위래 믿지, 불합리하기 때문에 믿는 것은 아니다. 신앙은 결코 근거없는 모험, 허공으로의 비약이 아니라, 오히려 하나님의 팔에 뛰어드는 것이다. 실로 신앙은 결코 "바라봄"이 아니며, "우리가 보는 사물에 대한 확인"이 아니다. 그렇다고 신앙은 "그런 것도 없이 맹목적으로" 믿는 게 아니다. 비록 보는 것이 믿도록 하지는 못하지만, 신앙은 보도록 만든다. 보는 것은 믿도록 인도하지는 못한다(요 20:29). 그러나 신앙은 동시에 함께 "보는 것"이길 원한다(요 6:14; 12:44-45). 신앙이란 먼저 통찰이고 그런 후에 그것에 입각한 신뢰가 되는 것이 아니고, 오히려 먼저 그리고 무엇보다 신뢰이고 그것과 함께 통찰이기도 하다. 신앙은 십자가에 달리신 분에게 매달리고, 그래서 그 분이 신앙을 위해 무엇을 행하였는지에 관해 알고 싶어한다. 신앙이 인간에게서 버팀목이 됨으로써 비로소 그 내용이 인간에게 알려진다. 비록 실존신학이 신앙의 과거 연관성과 내용을 소홀히 여기긴 했지만, 신앙이 항상 새로운 버팀목임을 다시금 명료화한 것은 실존신학의 공헌이다. 물론 내용이 현재적인 것이 될 대에, 실로 그 내용은 비로소 버팀목이 된다. 로버트 뮤질은 다음과 같이 말한 점에서 옳게 보았다: "신앙은 한 시간 묵은 것이 되어서는 안된다." 신앙은 "어떤 '스스로 만든 것'이 아니다." 이와 관련해서 볼 때, 뮤질의 다른 문장도 중요하다: "진리란 ... 우리가 주머니 속에 집어 넣을 수 있는 결정체가 아니고, 우리가 빠져드는 끝없는 액체다."

가톨릭 교회는 그 기초신학에서 부분적으로나마 이제껏 항상 증명에 의한 신앙을 다루어 왔다. 트리엔트와 바티칸 제1공의회에서 신앙은 중세기의 신앙이해에 상응하여 우선적으로 객관적 신앙으로 파악되었다. 그 외에도 가톨릭 교회에서는 여전히 함축적 신앙과 함께 지성의 희생도 대변되고 있다. 구아르디니조차도 불합리하기 때문에 믿는 신앙을 신봉하고 있는 것 같다: "진리는 그것이 진리이기 때문에 진리이다. 의지가 진리에게 무엇이 말하든, 그리고 의지가 진리를 가지고 무엇을 행하든 말든, 진리 자체에게 있어서는 전혀 대수롭지 않다."  드 폴도 단적으로 "교회에 대한 신앙"에 관해 말했다.

비록 신앙이 자율적인 중립적 지식이 아님에도 불구하고, 그렇다고 신앙은 타율적인 맹신도 아니다. 신앙은 신율적인 것, 다시 말해서 하나님에 대한 신앙이요, 하나님에 입각한 신앙이다. 신앙은 그리스도에 대한 신앙이지, 교회나 이성의 증명능력에 대한 신앙은 아니다. 신앙은 한 인격에 대한 신앙이지, 교회가 믿으라고 소개한 이해하지 못하는 신앙대상이든 아니면 역사적 지식의 증명자료이든, 그 어떤 사실에 대한 신앙은 아니다. 함축적 신앙이든 중립적 지식이든, 그것은 모두 신앙을 업적으로 만들고 복음을 율법으로 만든다. 신앙은 예수에 대한 신뢰로서 선물이지 업적은 아니며, 복음이지 율법은 아니다. 우리는 여기서 오늘날의 가톨릭 교회가 신뢰적 신앙을 받아들이는 경향을 보이는 것과, 헌신과 당신에 대한 신앙을 재발견한 것을 더 상세히 다룰 수는 없다.  

우리는 앞에서 계속 주관적 신앙과 객관적 신앙은 내적으로 일치한다는 명제로부터 출발했다. 두 가지의 신앙형태 간에, 그리고 신앙과 지식 간에 중재하는 가교적 개념으로는 폰 라트가 자신의 구약학 연구 속에서 언제나 거듭 주지시켜 준 개념인 지혜가 특별히 매우 적합해 보인다. 지혜는 세속적 영역과 종교적 영역을 다 포괄한다. 지혜는 실천적인 일상경험이면서 동시에 하나님을 경외하는 것이기도 하다. 지혜는 지식이면서 동시에 신앙이기도 하다. 지혜는 지식을 통과한 신앙이며, 신앙을 통과한 지식이다. 지혜는 아는 신앙이며, 믿는 지식이다. 그것은 구약성서뿐만 아니라 신약성서에도 해당한다. 그런데 우리는 - 특히 변증법적 신학의 인간학적 청산의 과정 속에서 - 지나치게 고린도전서 1장 17절 이하의 부정적 지혜 개념에 집착해 있었다. 지혜는 신약성서에도 그 자체상 긍정적 실체이다(고전 l:24; 로마 11:3; 골로 3:16; 마태 11:19; 루가 11:49; 21:15; 사도 6:3; 묵시 13:18 등등). 여기서 특히 지적되어야 할 것은 "지혜의 교사"로서의 예수와 그분의 것으로 돌려진 지혜 로기온이다.이 지혜 로기온은, 솔로몬의 잠언에서 볼 수 있듯이, 건전한 인간오성과 신앙진술이 전형적으로 지혜형태로 섞여 있는 특징을 보여 준다(마르2:17; 6:4; 7:15; 마태 7:12; 8:20; 10:16 등).

만약 신앙이 지혜로 파악된다면, 신앙이냐 이성이냐? 혹은 계시냐 경험이냐? 하는 양자택일은 정당하지 못하며, 이미 능가되었다. 이로써 우리는 벌써 신앙과 사고의 문제권 안으로 들어 왔는데, 그것을 우리는 2절에서 논할 것이며, 그 전에 그리스도인의 지혜를 옹호하는 폰 라트의 몇 문장들을 제시하겠다: "옛 이스라엘의 지혜를 다루는 자는 왜 하필 그리스도교 신앙은 그것과 비슷한 방법으로 그러한 삶의 조언을 제공해서는 안 되는지? 하는 질문에 의해 점차 궁지에 몰린다." 신약성서에서도 "피조물 속에서 진리를 파악할 수 있다는 확신에는 어떠한 변화도 일어나지 않았다"(하나님 나라의 비유들/루가12:10; 로마1:22 이하; 필립 1:9). "그리스도교 신앙은 오늘에 와서도 명증을 지닌 경험과 진리를 가지고 인간에게 도움을 줄 수 없는가? 이스라엘의 현자들은 하나님을 토대로 피조물에 관해 질문하는 것이 처음부터 가망없는 것이 절대로 아니라고 주장했다. 그들은 모든 장소에서, '매우 시끄러운 성읍의 네거리에서' 자신을 증거하는 일종의 원초적 질서를 알고 있었다. 물론 그렇다고 그것은 어떤 비밀스러운 것이 아니라, 말하자면 거리에 놓여 있는 지식이다(잠언 1:20-21). 그와 반대로 우리가 하나님의 다스림을 전혀 보이지 않는 곳으로 밀어 제치는 그런 열심은 그리스도교적으로 정당화될 수 있는가? 지금 우리는 '하나님의 세계 부재'에 관해 불평한다. 우리는 이성에게 전혀 줄 것이 없을까? 그렇다. 지혜는 결코 중립적인 사실지식이 아니다. 지혜는 우리가 고백하고 영위하며 신뢰를 거는 지식이다. 우리도 절대적 신뢰를 설교한다. 그러나 신뢰 배후에 주어지는 것은 아무 것도 없다. 우리는 우리에게 말하고 토론하도록 위임된 큰 마당을…초원이 되게끔 한 것은 아닐까?"

 

2. 신앙과 사고

만약 신앙이 사고로부터 추론되지는 않더라도 여전히 사고를 자신 속에 포함하고 있다고 한다면, 신앙과 사고의 문제에 한계선이 그어진 셈이다. 중립적 지식, 맹목적 신앙, 그리고 객관적 신앙이 되려고 하지 않는 주관적 신앙과 같은 신앙이해는 토론될 수 없는 것이며, 이 한계선을 넘어선 것이다.

신앙과 사고, 신앙과 학문의 문제는 오늘날의 교의학에서 어떻게 해결되고 있는가? F.니체에 의하면 "종교와 실제 학문 사이에는 친근성이나 친화성도 없지만, 적대성도 없다. 그것들은 서로 다른 별에서 살고 있다." 아마도 초기의 바르트는(그리스도교라고 하는 종교와 관련시켜서) 이 문장을 전용한 것 같다. 그에게서 하나님과 인간 사이의 관계는 오로지(위로부터 수직적으로 떨어지는) 기적으로서만 존재하지, 신앙과 사고 간의 상관관계를 통해서 존재하는 것이 아니었다. 복음은 마치 유성과 같이 완전히 직접적으로 세상 안으로 뚫고 들어온다. 존재의 유비, 하나님의 존재와 세상간의 상응(1장 B4 참조), 하나님의 말씀과 인간의 말 사이의 일치는 초기뿐만 아니라 후기의 바르트에 의해서도 배격되었다. 모든 동화(同化)의 신학에 맞서서 "모든 인간문화에 대한 '그리스도교'의 화해할 수 없는 대립…"이 확립되었다. "신앙이란 중지함, 침묵함, 경배함-알지 않음을 뜻한다."

복음이 신개신교주의에서 당대의 시대상황에 광범위하게 유연히 두드려 맞춰졌기 때문에, 비록 복음이 어떤 이데올로기의 옷으로 완전히 입혀진 것은 아니더라도, 그 스캔달적 특징을 상실했다는 사실을 우리가 고려한다면, 당대의 사고와의 어떠한 상관관계도 거부한 초기 바르트의 알레르기반응은 이해할 만하다. 그럼에도 불구하고 초기의 바르트의 배타적 신학은 개신교신학에서 반(反)철학적 열정이 일어나고, 철학과의 상관관계가 그 자체로서 혐오시된 결과에 대해 공동책임을 지고 있다. 당대의 사고와의 연결은 널리 퇴조하고 말았다. E.브룬너에 의하면 바르트의 수직주의적 교의학은(교회투쟁 속의 그 공헌에도 불구하고) 탈그리스도교화한 세계에 그리스도교의 복음을 들려주어야 할 오늘날의 상황에서는 그다지 도움을 주지 못하는 것으로 드러난다. 포겔(Heinrich Vogel)은 배타적 신학의 정당한 관점을 다음과 같이 표현했다: "하나님의 진리는 인간의 진실성에 영원히 선행한다. 후자는 전자의 규범과 척도가 아니라, 그 거꾸로이다." "인간이 진리를 추구하기 위하여 최종적 규범과 척도로 들어올린 지적 솔직성은 하느님 앞에서는 상당히 솔직하지 않다." 현대적 사고를 종종 유혹과 시련의 범주로 파악하며. 자주 불합리하기 때문에 믿는 신앙으로부터 논증해 온 미국의 근본주의와 고백운동의 철학혐오적이고 매우 배타적인 신학을 여기서 다루어야 할 필요는 없겠다. 오늘날 우리시대의 사고와의 진정한 상관관계를 추구하는 신학자들은 알트하우스, E.브룬너, 본회퍼 외에도(위 1장 B3과 2장 B3 참조), 특히 불트만, 틸리히 그리고 트릴하아스인데, 그들의 생각들을 여기서 상세히 고찰해 보기로 하겠다.

비록 불트만은 신앙과 지식을 날카롭게 구분했지만, 그의 탈신화화의 프로그램과 신약성서의 실존적 해석은 학문적 솔직성 때문에 양자를 서로 관련시키려는 시도였다. 불트만은 말했다: 신약성서의 신화론을 맹목적으로 받아들이는 것은 횡포일 것이다. 그리고 그 요구를 신앙의 요구라고 치켜세우는 것은 신앙을 업적으로 격하시키는 것을 의미할 것이다. 이 요구를 충족시키는 것은 강요된 지성의 회생일 것이다. 그리고 그것을 행하는 자가 있다면, 그는 진기하게도 분리되어 있는 자이고, 진실하지 못한 자일 것이다. 왜냐하면 그는 자신의 신앙을 위해서 일상생활 속에서는 부정하고 있는 세계상을 긍정하는 셈이 되기 때문이다. 그래서 예수의 승천, 지옥행, 육체적 부활, 재림 그리고 그의 기적들과 같이 오직 이 신화적 세계상 안에서만 의미를 갖는 신약성서의 진술들은 이 세계상과 함께 탈락된다. 탈신화화는 물론 신약성서의 카논 중의 카논, 즉 예수 그리스도 안에서 일어난 결정적 구원사건을 붙들고 있다. 불트만은 자유주의 신학과는 대조적으로 그것올 무조건 고수했다. "탈신화화"는 "복음을 학문에 알맞게" 만들려고 하는 것이 아니라는 불트만의 지적은 중요하다. 실존으로부터 그리고 실존 안으로 말하는 성서의 진술들은 실존을 전혀 고려할 수 없는 객관화하는 학문의 재판정 앞에서 자신을 변호할 필요가 없다. 오히려 그 반대로이다! 탈신화화는 성서의 세계상에 대한 비판을 통하여 현대인에게 불가피하게 주어지는 걸림돌을 제거함으로써, 성서 속의 모든 인간들과 마찬가지로 현대인이 만나는 진정한 충격, 다시 말하면 "하느님의 말씀은 인간을 그의 모든 불안과 스스로 만든 안정으로부터 불러내어 하느님을 만나게 한다는 사실"을 보여 주자는 것이다. 실존적 해석이 실존철학에 "의존하는" 것이 아니냐는 질문에 대해 불트만은 분명히 그렇다고 긍정했다. 왜냐하면 "어떠한 주석이 세상적 개념과 철학으로부터 독립해서 수행될 수 있을 것이라고 생각할 수 있는 것은 환상일 것이기 때문이다." 불트만에게 중요한 질문은 신학이 철학이 없이도 가능한가 하는 것이 아니라, 어떤 철학이 "옳은 철학"인가하는 것이다(그러나 신앙이 철학에 맞추어져야 하는 한에서가 아니라, 철학이 신앙에 맞추어지는 한에서 옳은 철학). 칼 바르트도 모든 신학이 불가피하게 어떤 철학으로부터 윤색된다는 점을 자인했다: "'철학적 단편'은 우리 모두의 신학 언어 속에서 떠다닌다. 그러나 - 불트만의 신학이 바르트의 눈에는 매우 '문제시되는' 것인데 - 실존주의와의 결합이 불트만에게서는 원리적 의미를 갖고 있다." 불트만이 실제로 실존철학에 원리적 의미를 부여하며, 그래서 그에게서 실존철학이 이데올로기적 실용모델이 되었는가 하는 질문은 결정짓기 어렵다. 실존철학에 원칙적으로 의존하는 부리(Buri)와 관념주의 철학과 원리적으로 결합한 트뢸취에게서는 그 점이 들어맞는다. 이들에겐 철학과 신학 간의 관계가 질문과 대답의 관계가 아니라, 대답과 질문의 관계인 것처럼 보인다. 그래서 신학이 이데올로기적 사고의상(思考衣裳)이 되고 말았다. 여하튼 불트만의 신학은 신앙이 내면(內面)과 외면(外面)을 지니고 있음을 지적했다. 내면은 이성으로는 파악할 수 없고 공격할 수도 없는 면이고(카논 중의 카논), 외면은 신앙이 이성에게 파악될 수 있고 공격될 수 있는 것으로서, 신앙이 자신을 이성 앞에서 변호해야 할 면이다. 만약 내면이 고려되지 않으면, 신학은 단순히 그리스도교적 장식테로 둘러싸인 철학이 되고 만다. 만약 외면이 간과되면, 신학은 스스로를 소종파적 구석 속에 가두고 만다.

틸리히는 그리스도교의 복음을 "역설적"이라고 간주했지만, 그렇다고 "불합리한" 것이라고 보지는 않았다. "그리스도교 복음의 역설적 성격이 일으키는 '스캔달'"은 "인간의 자기자신에 대한 흔들림없는 신뢰와 자기 구원의 시도"에 맞서 있는 것이지, "알기 쉬운 이야기의 법칙"에 맞서 있는 것은 아니다. 그의 접촉신학은 "실존적 질문"과 "신학적 대답" 사이에 상호연관성을 형성하고자 하는 "상관관계의 방법" 속에 설명되어 있다. 여기서는 실존적 질문의 형식이 신학적 대답에 의해 각인되고 그에 의존하고 있으며, 신학적 대답의 형식이 실존적 질문에 의해 각인되고 그에 의존하고 있다. 그러나 대답의 내용이 질문에 의해 각인되고 그에 의존하여 있는 것도 아니며, 질문의 내용이 대답에 의해 각인되고 그에 의존하여 있는 것도 아니다. 만약 대답이 실질적, 내용적으로 질문에 의존하여 있다면, 질문이 "계시대답의 원천"이 되고 말며, 대답은 실제로 질문에 대한 대답이기를 중지하고 말 것이다. 거꾸로 만약 질문이 내용적으로 대답에 의존하여 있다면, 대답은 전혀 제기하지도 않는 질문에 대한 대답이 되고 말며, 그 대답은 진정한 질문에 대한 대답이 아니고 또 그래서 진정한 대답이 아닐 것이다. 틸리히는 존재의 유비를 긍정했으며 그에 상응하여 "문화" 속에서 "종교의 표현형식"을, 그리고 "문화의 내용" 속에서 "종교를" 보았다. 이러한 "종교와 문화의 일치"는 "신율"(神律)이다. 만약 이 일치가 문화의 편에서 선언되면, "자율"(自律)이 생겨난다. 만약 문화가 종교에 의해 폐기되면, 타율(他律)이 생겨난다. "신앙과 지식"의 문제는 "자율과 타율의 대립"에서부터 생긴 것으로서. 그것은 "신율 속에서 해결된다".

틸리히의 접촉신학은 바르트의 배타적 신학과 특히 그 통속형태들(물론 우리는 이에 대한 책임이 바르트에게 있다고 할 수는 없다} 그리고 다른 수직주의적 체계들에 대한 대안으로서 불가피한 것이었다.
상관관계의 방법은 현대인이 전혀 제기하지도 않는 질문에 대답하는, 세상과 동떨어진 종류수와 같은 교의학의 위험을 물리쳤다. 물론 그런 교의학이 이 세상의 언어가 이해하지 못하는 특수 언어를 보호하고, 신앙은 특수 세계에 속하고 지식은 세상에 속한다는 식으로 세상을 이분화함으로써, 전혀 이해할 수 없을 지경이 된 것은 아니다. 그러나 그러한 신학은 국외자에게는 마치 전쟁에서 패했지만 모래상자에서 다시 전쟁놀이하면서 이겼다고 하는 퇴역장군과 같은 영향만을 끼친다. 개신교 신학에서 변증법적 신학 이래로 널리 신앙과 사고를 분리하는 견해를 제거하고, 그 공통적인 기반을 제시해 준 것은 틸리히의 공헌이다. 여기서도 물론 그의 신학이 신학을 철학의 다정한 이웃으로 만들거나, 양자사이의 울타리를 무너뜨리는 위험에 처해 있다. 우리는 자주 양자가 자신과 진리를 위해 공동으로 투쟁하고 노력한다기보다는 오히려 서로 간에 눈짓하며 결탁한다는 인상을 받아왔다. 실존적 질문이 우세하다 보니까 신학적 대답이 그 실존적 질문의 넓은 등 뒤에서 거의 의기소침하게 숨어 있었다. 페터스(A. Peters)는 틸리히의 상관관계의 방법이 질문과 대답사이에 "일방통행로"만 제시한다고 나무랐다. 즉 그 방법은 현실을 억압하기 때문에, 성서가 인간의 질문에 대답할 뿐만 아니라, 그 나름대로 인간에게 까다로운 질문을 제기하고 인간을 "문제시한다"는 것이다. 골비처(H. Gollwitzer)는 모든 상관관계의 죄론적, 종말론적 관점을 지적했다. 그는 삶의 의미를 추구하는 현대인의 질문에 대해 다음과 같이 설명했다: "현대인은 대답이 자기에 걸맞는지 아닌지 문제시하는 반면에, 그가 이 대답에 걸맞는지 아닌지, 아니 질문이 도대체 그에게 걸맞는지, 그리고 그가 자신의 질문에 걸맞는지 아닌지, 그 대답으로 인해 현대인 자신이 문제시된다." "철학자들은 하나님을 향한 추구를 말한다. 그러나 그것은 마치 우리가 고양이를 향한 쥐의 추구를 말하는 식과 같다. 우리는 도망다니고 있다. 그리고 그것은 끝내 성공하지 못할 것이다." 우리는 상관관계를 율법과 복음의 구분의 틀(알트하우스가 제시한 원계시와 구원계시의 관계) 안에서 보아야 하리라.

트릴하아스에 의하면 현대의 진리의식은 네 가지의 표지들에 의해 특징지어진다: 1.인간실존의 "역사화"(모든 것은 "오로지 역사적으로만" 이해될 수 있다! ), 2.그 "자연화"("자연스럽지 않는 것"은 없다! ), 3."지적 솔직성"(어떤 것도 이성과 위배되지 않는다! ) 4.인간의 "자율성". 이와 같이 묘사된 "상황"은 우리에게서 "불가피한 운명"이다. 그로부터 교의학에서 주어지는 결과가 무엇인가? 역사나 자연 혹은 이성 그 자체도 신학적 진술의 기초로 고려될 수 없음은 자명한 사실이다. 그렇다고 신학이 역사와 자연을 간과함으로써 파악된다는 "계시"로부터 출발할 수도 없는 일이다. 우리가 이 세상 속에서 하느님과 관계를 맺는 것이 사실이라면, 그리고 하느님이 우리를 찾기 위하여 이 세상 속으로 들어 온 것이 사실이라면, 계시라고 주장하면서 등장하는 모든 것은 역사와 자연과의 관계에서 이해되어야 한다. 다른 말로 표현하자면: "우리는 명제적(命題的) 신학이 아니라 오로지 비판적 신학만을 수행해야 한다"(D. R ssler). "명제적 신학이란 모든 비판적 질문을 회피하는 원칙과 공리로부터 출발하는 신학을 뜻한다." 그러나 신학은 학문으로서 비판적이어야 한다. 신앙과 비판은 "서로 멀리 떨어져 있지만", 그렇다고 "서로 적대적인" 것은 아니다. 그것들은 "말하자면 먼 거리에서나마 서로 쳐다보고 있다." 그것들은 분리될 수도 없고, 섞일 수도 없다.

중요한 것은 하느님이 세상과 관계맺으며, 세상 안으로 들어왔다는 트릴하아스의 지적이다. 이 세상과 그 이성이 하느님의 피조물이고, - 죄에도 불구하고 - 여전히 그러하다면, 만약 구원이 창조에, 하느님의 둘째 사역이 첫 사역에, 신앙이 이성에 결합되지 않는다면, 하느님은 자신에게 불신실한 셈이 된다. 성서는 이 과정을 지혜라고 부른다. 하느님의 인간됨도 하느님이 인간의 신앙에게 불합리를 강요함으로써 인간을 비인간화하는 것이 아니라, 인간과 인간 속에서, 다시 말해서 이성과 이성 속에서 인간을 만나 준다는 것을 암시한다. 복음은 돌맹이 같이 위로부터 수직적으로 인간에게로 떨어지는 것이 아니고, 원수가 던지는 올가미 같이 뒤로부터 인간에게로 덮치는 것이 아니라, 질문에 대한 대답으로서 앞으로부터, 즉 인간적으로 인격적으로, 대화하면서 인간을 만난다. 하느님의 인간됨에서 볼 때, 복음은, 비록 그처럼 역설적이긴 하지만, 결코 불합리하거나 지성적으로 부정직한 것일 수는 없다. 그럼에도 불구하고 비판적 신학은 명제적 신학을 배제하지 않고 이를 포함한다. 비록 신학은 다른 학문들을 초월하여 비판이 면제된 더 높은 특권 차원에 있지 않고, 그것들과 그리고 비판적 이성과 동일한 차원에 있지만, 그래도 그 중심, 그 기본 케리그마, 카논 중의 카논, 즘 그리스도 안에서 일어난 하느님의 구원행위의 복음은 모든 비판으로부터 벗어나 있다. 그 이유는 카논 중의 카논이 우리 시대의 사상과 많은 퇴각전투를 치른 후에 후퇴한 신학의 마지막 변증론적 방어선이어서가 아니라, 신학의 척도인 그것에 의해서만 비로소 이성의 신학비판과 신학의 자기비판이 가능해지기 때문이다. 하느님이 비판의 주체일 수 있을 뿐 그 객체일 수 없듯이, 성서는 그 내적인 카논의 원천으로부터 비판의 주체가 되고, 그 객체가 되지 않는다는 점을 우리는 앞의 3 장 B6에서 주장한 바 있다.

신학이 비판적 이성 앞에서 어떻게 응답해야 하는지에 관해서는 이미 1장 B4(그리고 1장 B3)에서 세부적으로 고찰하였기 때문에, 우리는 여기서 몇 가지 중요한 점들을 제한하여 다루기로 하자. 그것은 신학의 철학적 전이해의 문제, 분석철학이 신학에 제기한 언어분석의 문제, 매우 논란되었던 다음의 두 학문이론, 즉 호르크하이머(Horkheimer)의 비판이론과 알버트(Albert)의 비판적 합리주의가 던지는 신학에 대한 도전이다. 철학적 전이해를 갖는 신학이 그 자체상 이데올로기적 혐의를 받는 것이 아니라는 점, 그리고 그러한 것은 모든 신학에서 불가결하다는 점은 이미 1장 B3과 이 절에서 주장되었다. 그래서 몇 가지 예를 들자면, 오리게네스와 아우구스누스의 신학은 신플라톤주의에 의해, 토마스 아퀴나스의 신학은 아리스토텔레스에 의해, 쉴라이어마허의 신학은 스피노자에 의해, 리출의 신학은 칸트에 의해, 바르트의 신학은 키에르케고르에 의해, 불트만의 신학은 하이데거에 의해, 틸리히의 신학은 쉘링에 의해, 판넨베크르의 신학은 헤겔에 의해, 몰트만과 솔의 신학은 블로흐에 의해, 그리고 과정신학은 화이트헤드에 의해 영향받았다. 결정적인 것은 이러한 신학들이 철학적 전이해로부터 출발하는지 여부가 아니라, 철학적 전이해가 신학에서 어떤 비중을 갖느냐 하는 것이다. 신학이 의심을 받는 것은 신학이 철학적 전이해를 가질 때가 아니라, 이 전이해가 비밀리에 신학의 규범으로 변화될 때, 신학이 철학에 의해 사로잡힐 때, 철학이 신학에 대해 질문이 아니라 대답이 될 때, 그리고 철학이 이데올로기화할 때이다(위 1장 B3과 2장 B를 참조). 모든 접촉신학의 크나큰 위험은 다방면으로 관련짓는 놀이를 하는 중에 그 자신이 관계맺고 있는 중심을 시야에서 놓쳐버리고, 이데올로기의 울타리 속으로 들어가 버리는 것이다. 예를 들면 신학에서 이성적인 것, 경험가능한 것, 체험가능한 것, 역사화, 실존화, 사회화할 수 있는 것, 유유상종한 것을 참되다고 여길 때, 그런 경우가 있었다. 도처에서 신학이 이데올로기적 여과기를 통해 압착되었고, 도처에서 신학이 시대사상의 압력 아래에 눌렸다. 이와 관련해서 소유격의 신학도 지적되어야 하겠다. 이런 신학은 신학 외의 전이해의 표준에 따라 성서의 부분 측면을 신학의 기본원리로 절대화한다. 그렇지만 신학의 기본원리는 오직 그리스도 안에서 일어난 하느님의 구원행위에 관한 복음이다. 이를테면 희망의 신학, 세속화의 신학, 창조의 신학, 질문의 신학, 죽음의 신학, 혁명의 신학, 부활의 신학 등등이 있다. 비록 마지막에 말한 두 신학에서는 당장에 분명히 드러난 것은 아니었지만, 이러한 소유격의 신학이 한면만을 강조함으로써 신학이 이데올로기화하는 위험에 빠지지는 않았는가? 십자가의 신학은 신약성서에서 적어도 같은 비중을 지니고 있는 부활을 부득이 소홀하게 취급하거나, 그 반대도 가능하지 않겠는가?

우리는 물론 지금까지 신학과 철학의 상관관계를 너무 방어적으로 기술해 왔다. 이 책에서 다각적으로 강조되어 온 것처럼(1장 B4 참조) 이 상관관계는 신학에서 필수적이며, 실로 내적인 신학적 근거에서 볼 때 필수적이다(앞 부분을 참조). 하나의 예를 든다면, 고대 그리스도교가 신앙을 철학적으로 관철시키기 못했다면 다신론 앞에서 자신을 보존하기가 어려웠을 것이다. 신학이 철학으로부터 얼마나 많이 배울 수 있는지는 이 절의 상세한 설명으로부터 해명되고 있다. 사람들이 오늘날 철학의 종언에 관해 말해도, 신학은 조금도 고소하게 여기지 않을 것이다(O. Margquad "철학은 끝장났다": W. Hochkeppel "철학으로부터의 결별").

언어분석 철학에 의해 제기된, 오늘날의 신학의 가장 중요한 사고 과제 중의 하나는 그 개념들의 배경을 묻는 것, 즉 의미론(Semantik)이다. 신학은 한 개념이 특정한 언어권에서 다른 언어권에서와 다른 뜻을 지닌 것은 아닌지 물어야 한다. 그래서 신학은 불명확하고 다의적인 개념들을 명확하고 일의적으로 만들어야 한다. 신학의 생산적이고도 합리적인 기능 때문에(1장 B3과 4참조) 다의적 개념들을 일의적 개념들로부터 구별해야 할 이런 과제가 신학에게서 주어져 있다. 신학의 언어가 일상언어와 다른 학문영역의 언어와 다를 뿐만 아니라, 자체 안에서도 다양한 종파와 신학학파의 집단언어와 개개의 신학자의 개인 언어로 나뉘어져 있다는 사실은 오늘날의 신학에서 언어 혼란을 초래케 하였고, 우리는 개개의 개념들의 배후에 있는 그 언어권과 언어놀이를 추적할 때에만 그 혼란으로부터 벗어나게 된다. 예를 들면 "종말론적"이라든지 "역사적"이라는 개념들은 전통적인 신학의 집단언어에서 불트만 학파의 집단언어에서와 다소 다른 뜻을 지닌다. "신앙", "인의"라는 개념들이 일상언어에서는 신학언어에서와 다소 다른 뜻을 지닌다. "구원론", "은총", "교회"라는 개념들은 로마 가톨릭 신학의 언어권에서 개신교 신학에서와 다소 다른 뜻을 지닌다. 라틴어권에서 "substantia", "natura", "persona", "potentia","actus", "materia"는 (독일어권에서) 일상언어, 철학 및 개신교 신학이 이해하는 "실체", "자연", "인격" "가능성", "행동", "질료"라는 개념들과 다소 다른 뜻을 지닌다(1장 A 참조). 많은 신학적 배후논쟁들은 여기서 유래하기 때문에, 어떤 개념이 어느 언어권에 속하는지 주목되지 않았고, 언어권과 집단언어가 서로 혼동되었다. 오늘날 개념들이 얼마나 춤추고 있으며 실로 뒤죽박죽인지를 보여 주는 다른 본보기는 사랑, 자유, 평화와 같은 단어들이다. 이 단어들은 다양한 언어놀이에서 매우 많은 가치를 지니게 되었기 때문에, 그것들은 이제는 아무런 뜻을 주지 못하고 있다. 신학이 "적용의 학문"(F. Mildenberger)이라면, 이 언어의 부식(腐蝕)을 대수롭지 않게 바라보고 있을 수는 없다. 신학이 실천과 관련맺고 있고 다른 학문들과 광범위하게 상관관계를 맺고 있기 때문에, 신학은 일의적인 메타언어를 발전시키고, 다의적인 잡탕언어들(E. de Bono)의 배후를 비판적으로 질문해야 할 과제가 주어진다. 불분명하고 다의적인 언어를 분명하고 일의적인 언어로 옮겨 놓는 작업은 틸리히의 신학에서 모범적으로 이루어졌다.

호르크하이머의 비판이론은 계몽주의의 퇴조에 직면하여 사회를 순응, 억압 및 사회적 불의로부터 해방시키려는 목적을 추구한다. 따라서 세 비판이론은 - 전통적 학문이론과는 달리 - "사고와 행동"을 분리함으로써 결국엔 비인간적인 학문이 되는 그러한 학문을 배격한다. 학문은 자신이 무엇에 봉사하는지 스스로 결정해야 하며, 실천의 형성을 자신을 넘어선 일로 간주해선 안된다. 학문은 인간들 가운데서 역사를 변혁시키고 정의로운 상태를 조성할 반체제적 과제를 지니고 있다. "사고의 획일주의, 그러한 것에 대한 고집은 - 그것은 사회 전체 내부에 있는 폐쇄된 나라일 것이다" - 사고에 대한 반역이다.
이를 통해 자연과학에서 볼 수 있는 것과 같은 가치중립적이고 전제없는 학문적 실증주의(1 장 B4 참조)는 공격받게 된다(계속되는 세분화를 통해 인간은 전체에 대한 책임으로부터 벗어난다. 부분적이고 편협한 지식인!).

그런데 비판이론은 자연과학에만 적용되는 것이 아니라, 대지와의 접촉 그리고 실천, 윤리와 사회윤리, 신앙과 그 열매에 대한 관심이 없이 자유로이 떠다니는 사색을 추구하는 신학에도 적용된다. 자신을 어떤 세계관에 넘겨줌이 없이, 그리고 항상 이데올로기의 개선행렬마차에 매달리려함이 없이, 특히 신학은 그 실존적 기능 때문에(1장 Bl 참조) 사고와 행동, 학문과 현실참여는 서로 분리되어서는 안된다는 사실을 말하도록 해야 한다. 너무나 자주 신학은 그 역사 속에서 사회비판적으로 참여하기보다는 가치중립적 전문가 세계로 도피했다. 너무나 자주 신학은 착취당하고 억압당하는 자들의 편에 서기보다는 부단히 자신의 연구를 발전시키는 것을 중시했다. 그로 인해 신학은 원하지 않게 억압자와 착취자의 공범자가 되었다. 최근에 특히 비판이론의 영향 아래 신학의 사회적 연대성을 강조한 사람은 한스 마르틴 바르트(Hans Martin Barth)와 프리드리히 빌헬름 마르크바르트(Friedrich Wilhelm Marquardt)이다. 마르틴 바르트는 "인간성"을 신학의 본질적 척도로 본다. "학문은 오로지 사회적 연대성과 사회적 적응성 가운데서만 존재한다." 마르크바르트에게서는 "사회주의적 관심"이 신학의 본질적 구성요소가 된다. 적용학문과 행동학문으로서 신학을 전개한 것은 정치신학과 혁명신학, 해방신학 및 흑인신학인데, 우리는 그것을 13장 B2에서 상세히 고찰할 것이다.

프랑크푸르트 학파의 비판이론과는 달리 알버트(H. Albert)는 포퍼(Popper)의 이론을 계승하여 구상한 비판적 합리주의의 프로그램을 취했다. 비판적 합리주의의 본래적 창시자인 포퍼는 오류화(Falsifikation)의 이론으로부터 출발했다. "하나의 이론을 위한 증명을 발견하는 것이란 항상 속일 수 있을 만큼 쉽다. 그렇기 때문에 만약 우리가 순환논리에 빠지지 않으려면, 우리 자신의 이론을 매우 비판적 태도 속에서 대해야 한다. 우리는 항상 우리의 이론을 오류화하도록 힘써야 한다." 알버트에 따르면 어떠한 한계선 앞에서도 멈추지 않는 비판적 합리주의는 합리적 사고와 그리고 진리를 향한 편견없는 추구를 위한 비판적 투신이다. 인식에 있어서는 어떠한 "안정성", "오류없다는 주장", 비판에서 면역된 권위와 "도그마"란 없다. 알버트는 원칙적인 오류주의를 대변했다. 이러한 전제로부터 신학은 어떻게 판단받게 되는가? 예를 들면 알버트 쉬바이처(Albert Schweitzer)의 예수전 연구는 비판적 합리주의의 전제를 충족시켰으나, 불트만의 탈신화화론은 그렇지 못했다. 왜냐하면 그는 전자와는 반대로 "편견 없이 진리를 추구하지" 않고, 현대 신학자들이 오늘날 제기되는 비판에 직면하여 어떤 일이 있더라도 구조하고 싶은 그리스도교 신앙의 어떤 부분을 위해 해석학적 면역과정을 밟았기 때문이다. 그로 인해서 "학문과 신앙은 가능한 한 깨끗이 결별되어서 서로에 대해 면역을 갖게 되었다." 불트만의 탈신화화론은 자신이 사로잡힌 탈신화화할 수 없는 여지를 비판으로부터 차단시켰다. 그로 인해서 그의 시도는 학문성이 없다는 판결을 받았다. 반면에 자유주의 신학에서 비평은 자신이 좋아하는 표상들 앞에서도 멈추지 않았고, 그리스도교를 스스로 포기할 정도까지 편견없이 비평을 관철시켰다.

편견없는 진리추구와 부단한 비판을 요청한 알버트의 요구는, 그 본질과 인식대상에서 볼 때, 신학에서는 받아들일 수 없는 것이다(1장 Bl, 3장 B6 참조). 하나님은 비판의 주체이지 그 대상이 아니다. 성서가 하나님의 말씀을 증거하고 그 카논 중의 카논을 발설하는 한에서, 성서가 우리를 비판하지 우리가 성서를 비판하진 못하며, 성서는 모든 비판으로부터 벗어나 있다. 그리고 이성은 자신을 미리 사로잡고 있는 성서의 중심으로부터만 신학을 비판할 수 있지, 바깥에서부터 비판할 수는 없다. 더욱이 선입견이 없는 학문, 의식 중이든 무의식중이든 비판받을 수 없는 공리로부터 출발하지 않는 학문은 없다. 알버트의 비판적 합리주의마저도 오류주의의 원칙이라는 공리를 옹호하는 듯 싶다. 그에게 있어서는 최소한 오류주의의 원칙은 오류가 없고, 최소한 어느 것도 오류없는 것이 없다는 명제는 오류가 없다. 그에게 있어서는 최소한 모든 것은 비판받을 수 있다는 명제는 비판받을 수 없다. 그로 인해 알버트는 자가당착과 자가모순에 부딪혔다. 호흐케펠도 이와 비슷하게 스스로 역설을 자초하는 비판적 합리주의를 비판했다. "도그마주의는 무조건 그릇되다. 이것도 도그마적 명제다. 도그마주의라고 무조건 그릇된 것이 아니다."

위에서 말한 것은 신자의 "또 다른 순진성"과 비합리주의에 대해 말하고자 한 것은 아니다. 신앙을 통해 사고가 파괴되는 것이 아니라, 오히려 비로소 효력을 얻는다. 신앙은 무비판적으로 만들지 않고, 오히려 비판적이게 한다. 신앙은 이성과 함께 공통적 기반 위에 서 있고, 이 기반 위에서 신앙은 이성 앞에서 자신을 변호해야 한다. 그러나 신앙에 대한 이성의 비판은 오로지 신앙의 중심, 그 본질, 그리스도로부터만 이루어질 수 있다(3장 B6 참조). 실로 어떤 것도 이러한 그리스도의 위기와 비판에 면역되어 있지 않으며, 그것 앞에서는 어떤 것도 안전하지 않고, 또 그것에 비해 어떤 것도 오류가 없지 않다(물론 사회질서도 오류가 없지 않다! 앞 부분 참조). 십자가의 어리석음을 통해 나타난 하느님의 지혜(고전 1:30)는 철두철미하게 비판한다. 그 비판과 회의는 여하한 모든 비판이나 회의도 모두 능가한다. 그 앞에서 우리는 어떤 것도 속일 수 없다. 여기서 자신의 명제와 기호신학마저도 의심케 하는 오류의 요청이 인정받는다!

이로써 우리는 다시금 처음의 진술로 되돌아가게 된다. 비합리주의와 합리주의를 초월하고, 사고하지 않는 신앙과 신앙하지 않는 사고 간에 선택을 요구하는 양자택일을 초월하는 제 3의 길이 있으니, 그것은 지혜, 곧 신앙하는 사고이다. 지혜는 이성에 호소하면서도 동시에 그것을 상대화하기도 한다. 지혜는 연설투로 말하지 않고 논증적으로 말한다. 그렇다고 지혜는 모든 사람에게 무엇을 강요하면서 과시하려고 하지 않는다. 지혜는 명백하기를 바라지만 그럼에도 불구하고 신학적 원(Zirkel)속에서 움직인다. 우리는 신학의 지혜적 차원을 재발견해야 한다!

이와 관련하여 여기서 호흐케펠이 철학자의 입장에서 도달한 결론은 중요하다. 그는 말했다: "학문은 인식이 한계를 의식해 가는 것이거나 ... 신앙에게 여지를 마련해 주기 위한 최신의 청소작업이다"(칸트 참조!).

C. 요약

신앙은 객관적 측면과 주관적 측면을 가지고 있다. 신앙은 객관적 신앙이고 주관적 신앙이다. 신앙은 일반적 신앙이고 특수한 신앙이다. 신앙은 통찰이면서 동시에 신뢰이고, 내용이면서 동시에 버팀목이다. 만약 신앙이 동시에 주관적 신앙이 되지 않는 객관적 신앙이라면, 만약 객관적 신앙이 주관적 신앙의 전제라면, 신앙은 외적인 증명에 의한 신앙이거나, 권위에 입각한 신앙이 되고 말 것이다. 만약 신앙이 동시에 객관적 신앙이 되지 않고 주관적 신앙이기만을 바란다면, 신앙은 광신으로 변질된다. 비록 신뢰가 통찰로 인도하지 통찰이 신앙으로 인도하지 않는다손 치더라도, 신앙의 신뢰는 결코 통찰이 없는 것이 아니다. 신앙은 모험이지만, 근거없는 모험이 아니라 근거있는 모험이며, 이성적 신뢰이다. 만약 신앙이 신뢰이면서 동시에 지식이라면, 신앙은 비록 우리 시대의 사상과 합치될 수는 없지만, 그것과 분리될 수 없다. 신학과 현대사상은 다른 별에서 사는 것이 아니라, 공통적 기반 위에 서 있다. 비록 하느님이 신학의 중심을 통하여 말씀하기 때문에 신학에 대한 이성의 비판은 결국에는 이성이 공격하고 파악할 수 없는 그 중심으로부터 가능하긴 해도, 신학은 그 공통적  기반 위에서 현대사상에 의해 파악되고 공격될 수 있다. 바로 이 중심, 어떤 것 앞에서도 멈추지 않는 그리스도의 위기로부터 이성은 철저한 비판을 위해 해방된다. 지혜로운 사고를 통해 불신앙적 이성과 비이성적 신앙 간의 그릇된 대립은 극복된다. 우리가 이성과 신앙의 통일성을 위한 최종적 근거를 찾을 수 있는 이유는 세상과 그 이성이 죄에도 불구하고 여전히 하느님의 피조물이기 때문이고, 또한 하나님이 인간과 인간 속에서, 다시 말하자면 이성과 이성 속에서 인간을 만나기 위해 인간이 되었기 때문이다. 세상은 하나님의 피조물이고 창조주가 피조물이 되었다는 사실은 수직주의와 마찬가지로 수평주의도 배제한다.