3. 종말론과 윤리

- 바르트, 몰트만, 해방신학자들을 중심으로 -

 

 

1 . 들어가는 말

 

올바른 가르침(Orthodoxie)은 올바른 실천(Orthopraxis)과 불가분리적 관계를 맺고 있다. 만약 가르침(교리)이 실천(윤리)적 열매를 맺지 않는다면, 현실과 무관한 형이상학에 빠져서 현실을 위한 아무런 의미를 갖지 않을 것이며, 만약 실천이 이론적 토대를 갖지 않는다면, 무분별한 행동주의를 낳을 것이다.

그럼에도 불구하고 양자의 관계는 항상 사이좋은 동반자의 역사를 보여 준 것은 아니었다. 특히 신학이 희랍의 형이상학과 관념론의 지배를 받은 결과로 구원은 관념이나 이론 속에서 이루어지는 '기계장치'(본회퍼)의 한 과정처럼 됨으로써 현실과 맺는 고리가 느슨해졌고, 그리함으로써 기존 상황을 두둔하거나 방조하는 죄를 저질러 왔다. 그래서 "너무나 왕왕 교회는 국가와 그리고 국가의 반동적 사회질서에 달라붙었고, 너무나 왕왕 교회는 사회적 진보의 제동실 안에 머물렀다."1)

그러나 경험주의와 실용주의의 대두 이래로, 특히 맑시즘과 비판이론의 등장의 영향으로 실천(Praxis)의 의미는 전면에 등장하기 시작했다. 그리하여 현대인은 점차로 현실을 단지 해석하는 데 머무르지 않고 이를 변혁하려고 한다. 특히 최근의 비판이론(Kritische Theorie)의 등장 이후로 학문은 이론과 실천을 분리함으로써 비인간적이 되는 것을 배격하고 억압적 조건을 제거하는 것을 학문의 중요한 과제로 인식하기 시작했다(하버마스, 호르크하이머 등). 그래서 신학도 이제는 단지 세계를 이렇게 저렇게 해석하지만 않고 이를 변화시키는 과제를 떠맡기 시작했다.

그러나 신학은 일차적으로 세계에 관한 학문이 아니라 하나님과 맺는 세계의 관계에 관한 학문이다. 그렇기 때문에 신학이 사회학이나 사회이론으로 떨어지지 않기 위해서는 그 자신의 토대를 가져야 하며, 바로 이 토대로부터 실천적 귀결을 끌어와야 한다. 그러나 신학은 자신의 토대를 갖추어 자신의 집을 짓기 위해 시대마다 다양한 모형을 찾았다. 한스 큉(H. K ng)의 모형분석에 의하면 기독교 신학은 원시 그리스도교적·묵시문학적 모형(1세기) → 고대교회적·헬레니즘적 모형(1-2세기) → 중세적·로마카톨릭적 모형(11-15세기) → 종교개혁·프로테스탄트 모형(16세기) → 근대적·계몽주의적 모형(17-18세기) → 현대의 모형(변증법 신학, 실존신학, 해석학적 신학, 정치신학, 해방신학, 흑인신학, 제3세계 신학)을 거쳐 변화되어 왔다.2) 그와 함께 각 시대의 신학모형은 그 나름대로 실천적 의미를 주어 왔다고 보아야 한다. 그렇다면 20세기의 변증법 신학의 등장으로 인해 열려진 새로운 신학모형의 대두는 지금까지 어떠한 윤리적 귀결을 남겨 주었는가? 변증법 신학은 바이쓰(J. Wei )와 슈바이쳐(A. Schweitzer)가 원시 그리스도교의 묵시문학적 지평을 재발견하고 동시에 이를 폐기한 이후에 다시금 종말론을 활성화하는 데 성공함으로써 일약 세계의 주목을 받게 되었다. 물론 이 신학의 종말론적 재발견은 단순한 원시 그리스도교로의 복귀가 아니라 새로운 복음적 전진을 초래했다. 그래서 필자는 조직신학의 흐름을 중심으로 종말론과 윤리의 관계가 어떻게 전개되고 발전되었는지를 신학사적 관점에서 간단하게 조망해 보기로 하겠다(특히 K. Barth → J. Moltmann → 해방신학의 흐름을 중심으로).

 

Ⅱ. 칼 바르트(K. Barth)의 신학에서 본 종말론과 윤리의 관계

 

칼 바르트(K. Barth)가 주창하여 일으킨 소위 신정통주의(Neo-Orthodoxie)의 신학은 신학의 실천에 관한 숙고와 그것의 종말론적 해석을 통하여 태동하였다. 바르트가 특히 그의 스승 헤르만(W. Herrmann)을 통하여 섭렵한 19세기의 신학인 '문화개신교'의 핵심은 종교적 개인주의와 역사적 상대주의로 요약된다.3) 이 신학은 바르트에게 실천(Praxis)의 곤란성을 물려주었다. 종교적 개인주의와 역사적 상대주의의 토대 위에서는 모든 교회의 행동이 다같이 정당화되는 게 아닌가? 그렇다면 모든 그리스도인들의 공동적 행동은 결국 불가능해지지 않는가? 이러한 질문 속에서 발견된 이론과 실천 간의 긴장은 실천을 불가능하게 만든다고 바르트는 보았다.4) 이로써 자유주의의 품에서 자란 바르트는 그것을 정복하는 열쇠를 신학의 실천적 과제에서 찾았다.

그러나 바르트가 자유주의 신학이 결정적으로 그 외벽에서 붕괴된 것을 본 계기는 바로 그의 스승들이 제1차 세계대전을 옹호한 사건이었다. 그는 이 사건에서 그들의 윤리적·정치적 실패만이 아니라 교의학적 토대의 과오를 발견했다. 그리하여 1914년을 기점으로 바르트는 자유주의 신학으로부터 완전히 결별하고 새로운 신학의 토대를 찾으려고 부심했다. 이 즈음에 그는 투르나이젠(E. Thurneysen)을 통하여 성서에 더 주목함으로써 '성서 안의 진기한 새로운 세계'(1917), 즉 하나님과 그의 나라를 재발견했고, 요한 토비아스 벡(J. T. Beck)의 천년왕국적·묵시적 조직신학과 블룸하르트(Chr. Blumhardt)의 하나님 나라의 사고를 받아들였다.5) 이로써 바르트는 로마서 주석 제1판을 출간했고, 여기서 유명한 신학명제를 던졌다. "하나님을 신뢰하는 것과 종말론은 상호 분리될 수 없다."6) 하나님과 인간 사이에 큰 변혁이 일어났고, 그것은 우리를 위해 일어난 것이다. 하나님의 나라가 가까왔다.7) 이 나라는 그리스도 안에서 시작된 창조적인 하나님의 혁명으로서 기존현실을 철저히 변혁한다.8) 이 나라는 사회의 희망으로서 기존 사회(즉 19세기의 자유주의적 시민사회)를 철저히 문제삼는다. 이 사회는 하나님으로부터 타락했을 뿐만 아니라 하나님에게 저항한다. 인간은 자신을 신격화하고, 이 신격화 안에서 종교적 이기주의가 싹튼다. 하나님은 이기주의적이고 사적인 소유욕의 대상이 된다. 그 결과로 하나님이 없는 권력이 지배하고, 이 지배는 물신숭배(Fetischismus)의 형태로 나타난다. 물신숭배의 출현형태, 즉 자본주의는 바로 종교적 소유욕구가 경제영역으로 변형되어 나타난 것이고, 이것은 악한 국가와 그 군국주의(식민제국주의적 대량살상)와 짝한다.9)

이에 반해 하나님의 나라는 어떠한 실천적. 정치적 행동을 촉구하는가? 여기서 바르트는 하나님 나라의 희망을 민주주의와 사회주의와 결합한다. 이 두 개념은 소외된 사회의 표현임과 동시에 하나님 나라의 요소가 된다. 하나님의 나라는 자유와 평화의 나라로서 인간실존의 소외와 물화를 결정적으로 폐기한다. 민주주의와 사회주의는 이 과제를 수행함으로써 하나님 나라의 전조로서 이에 참여한다.10)

로마서 주석 제2판에서도 바르트는 말했다. "완전히, 실로 그리고 철저히 종말론이 아닌 기독교는 완전히, 실로 그리고 철저히 그리스도와 아무런 상관이 없다."11) 그러나 여기서 바르트가 강조하는 종말론은 로마서 주석 제1판과는 달리 오버벡(F. Overbeck)의 영향을 받은 원역사(Urgeschichte) 혹은 가치론적 종말론(Axiologische Eschatologie)으로서 초역사적, 초시간적인 것이고 순간적이며 사건적 특징을 띠는 것이다.12) 하나님은 절대적 부정으로서 인간과 인간사회를 위기로 몰아 넣는다. 이 위기의 신학도 근본적으로 이데올로기 비판적 동기를 갖는다. 즉 이것도 우상생산과 물신숭배, 인간의무신성을 철저히 비판한다. 시민사회는 자신의 권리와 자유의 이데올로기의 허울 아래서 향락, 소유, 성공, 지식, 권력과 권리를 추구한다. 이것은 생존을 위한 투쟁에 지나지 않고, 이 투쟁은 항상 계급투쟁의 성격을 띤다. 그러기에 기존 상황은 그 자체로서 악하다. 하나님은 인간의 이러한 철저한 위기를 부정하고 인간사회의 철저한 혁명을 선언한다. 오직 하나님만이 혁명의 주체이기에 하나님의 행동은 배타적이다.

로마서 주석 제1판에서와 같이 하나님의 혁명은 우리를 위해(pro nobis) 일어나지만, 전자와는 달리 더 이상 우리와 함께(cum nobis) 우리 안에서 (in  nobis) 일어나지 않는다. 인간은 더 이상 하나님의 혁명의 협력자로서 역할하지 못한다. 그러기에 인간의 혁명도 하나님의 위기 아래 처해 있다. 오직 인간은 기존질서 안에서 끈기있게 개혁작업만을 할 수 있을 뿐이다. 개혁정치는 혁명정치를 거부하면서 절대적으로 다른 진정한 기존질서의 변혁을 위해 증언한다. 이 개혁정치는 모든 목적과 가치를 비판하고, 기존입장을 영속적으로 문제삼으며, 고정된 상황을 꾸준히 검토한다. 그리함으로써 개혁정치는 하나님의 혁명을 위한 시위(데모)로서 그것을 위해 준비한다. 이 정치는 사회적 권위세력의 독재와 억압에 항거한다.

여기서 로마서 주석 제1판에서 하나님의 혁명의 과정에 상응하는 혁명적 반대(시민사회와 그 죄과에 대항하는 반대)의 요인이었던 사회민주주의는 이제 독자적 비중을 차지한다. 이것은 사회개혁의 정당, 억압을 받고 착취를 당하는 자들의 대변자로서의 특성을 갖는다. 그러나 전체적으로 로마서 주석 제2판의 종말론은 정적인 기다림에 초점을 맞추었기 때문에 무역사성의 비판을 받는다.l3)

여기서 사람들은 윤리적 행동의 상대화, 종말론적 비관주의를 읽으려 했지만, 실상은 바르트가 인간적 혁명의 절대화를 경고하고 절대적으로 다른 하나님을 통하여 세상을 절대적으로 새롭게 하는 하나님의 활동을 긍정하고자 했다.14) '말씀의 신학'과 '기독론적 교의학 시대'를 통하여 바르트의 종말론적 관심은 이면으로 물러가거나 잊혀진 듯한 인상을 주지만, 그는 다시금 로마서 주석 제1판에서 정착시킨 수평적, 역사적 종말론을 그리스도론적 기초를 통해 새롭게 재획득하고,15) 말씀과 그 말씀의구체적, 역사적 인격인 예수 그리스도의 유일주권을 강조하고 그의 화해 행위 속에서 다시금, 하나님의 혁명의 사상을 전개함으로써 강력한 윤리적 틀을 만들 수 있었다. 특히 그는 나치스와 이에 동조하는 '독일 그리스도인들'의 운동에 맞서 "교회는 오직 그리스도의소유이며 그분의 오심을 기다리면서 오직 그분의 위로와 교훈으로 살고 있고 또 살기를 원한다"고 천명했다. 이러한 신학선언(바르멘 신학선언, 1934년)을 토대로 그는 나치즘의 피와 종족의 이데올로기, 잔학성, 전쟁, 유대인 억압 등을 과감히 비판하고 히틀러에 대한 충성서약을 거부했다.l6)

그리고 그는 종말론적인 하나님 나라의 희망 안에서 자본주의와 공산주의를 다같이 비판하고 하나님 나라의 사회주의(정의, 자유, 평화, 인간성, 연대성, 화해의 원리가 실현되는 것)라는 희망 안으로 양자를 지양해 나갈 것을 촉구했다. 이런 그의 입장은 원칙적 반공주의와 냉전체제를 단호히 거부하고 동서화해와 세계평화를 위해 투쟁하는 그의 모범적 행동으로 구체화되었다.17).

 

Ⅲ. 몰트만(J. Moltmann)의 신학의 새로운 도전

 

몰트만(J. Moltmann)은 그의 출세작 '희망의 신학'(Theologie der Hoffnung) 속에서 바르트와 불트만 등의 신학을 비판하면서 일약 세계의 주목을 받기 시작했다. 특히 그는 바르트의 로마서 주석 제2판의 종말론을 비판하면서 자신의 입장과 대립시켰다.

 

 

몰트만에 의하면 계시는 바르트처럼 하나님의 초월적 자기 계시가 아니라 약속의 방식으로 일어나고, 종말론적 기대의 지평 안에서 이해되어야 한다.19) 그래서 그는 철저히 종말론적인 기독교를 제창했다.

 

 

그런데 지금까지 그리스도교는 종말의 사건들을 마지막 날로 연기함으로써 그것들은 우리가 여기서, 종말의 차안에서, 역사에서 보냈던 모든 날들을 위한 그 지시적·고무적·비판적 의미를 상실했다. 그리스도교가 로마의 국가종교의 계승 조직이 될수록 사람들은 종말론과 그것이 현재에 영위되는 역사 안으로 미치는 역동적·혁명적·비판적 영향력을 열광주의적인 소종파들과 혁명적인 무리들에게 넘겨주었다. 그리스도교 신앙이 자신을 지탱하는 미래의 희망을 자신의 삶으로부터 몰아내고, 미래를 피안이나 영원 속으로 옮겨버림으로써, 희망은 그 즉시 교회를 떠나서 교회를 대항하면서 되돌아 왔다.21)

몰트만에 의하면 미래의 희망은 사회의 역사 가운데서 생활과 행동과 고난에 영향을 미친다. 그래서 선교의 사명은 신앙과 희망의 전파만이 아니라 생활의 역사적 변혁도 의미한다. 그리스도교 희망은 다른 제도들을 추구하고, 실천적인 저항과 창조적인 개혁 속에서 기존 현실을 문제삼고, 그리하여 오고 있는 하나님의 나라에 봉사한다. 그리스도인의 생활은 세상에서 도피하거나 체념함으로써가 아니라 세상을 향해 공격하고 세상에 대해 소명의식을 가짐으로써 이루어진다. 행위에 대한 기독교 교리의 기반인 기대의 지평은 하나님의 나라와 그 정의와 평화의 종말론적 기대의 지평이며, 동시에 모든 인류를 위한 그 새로운 창조, 자유와 인간성의 종말론적 기대의 지평이기도 하다. 몰트만은 이러한 기독교인의 소명을 '창조적 제자직'이라고 불렀다.22)

그런데 몰트만은 하나님의 나라에 관한 두 가지의 잘못된 해석을 경계한다. 첫째로 하나님의 나라는 인간의 노력과 성공으로 이루어지는 것이 아니다. 만약 그렇지 않다면, 그것은 '인간의 나라'이지 하나님의 나라가 아닐 것이다. 둘째로 하나님의 나라에 대한 신앙은 이 세상 너머의 보이지 않는 세계를 바라보는 신앙이 아니다. 우리가 하나님의 나라에 관해 말할 때에는 반드시 그리스도의 역사를 바라보아야 한다. 예수와의 교제 가운데 들어갈 때, 하나님의 나라는 세상살이의 전투의 와중에서 단순히 힘을 북돋는 것 이상이며, 또한 단순히 저 세상을 열망하는 것과는 다른 것이 된다.

그렇다면 하나님의 나라는 어디에서 찾아볼 수 있는가? 그것은 산상설교에서 선포된 것처럼 아무도 돌보지 않는 컴컴한 밑바닥에서 발견된다. 이 땅 위에서 하나님의 나라는 가난한 자, 병든 자, 사회로부터 쫓겨난 자들과 함께 시작된다. 그렇다면 그들은 자선과 사랑의 대상이 아니라 오히려 하나님 나라의 최초의 백성들이며(마5:3), 앞으로 세상을 심판할 인자의 '형제들'이다(마 25:31 이하). 그렇기 때문에 하나님의 나라를 찾는 것은 반드시 동시에 부자와 건강한 자, 자족하고 자기 의를 느끼는 자들을 비판하는 것을 의미한다.23)

'십자가에 달리신 하나님'(1972)에서 몰트만은 성공과 행운을 찬양하고 다른 사람의 고난에 눈이 어두운 문화 속에서 실패하고 고난을 당한, 수치 속에서 죽어간 그리스도가 기독교 신앙의 핵심에 있다는 것을 지적하고, 그의 고난 속에서 고난에 항거하는 사랑의 하나님의 해방역사를 기술했다.24) 여기서 몰트만은 고난의 악순환을 야기하는 다섯 가지의 고리(가난, 폭력, 인종적·문화적 소외, 산업적인 자연파괴, 무의미와 하나님으로부터 버림받음)를 지적하고, 사회주의와 민주주의, 인간적 해방, 자연과의 평화가 악순환으로부터의 해방의 상징임을 설명했다. 그러나 이 모든 악순환이 극복되어도, 신앙 속에서 삶의 전체적 의미가 획득되지 않는다면, 여전히 상처가 존재한다. 그러므로 '모든 것 안에서 모든 것이 되실' 하나님의 충만 속에서 하나님의 아들들이 자유를 누릴 것이 희망되어야 한다.25)

'성령의 능력 안에 있는 교회'(1975)에서 몰트만은 메시야적 교회론을 통하여 교회의 실천적 과제를 더 상세히 설명했다. 희망과 해방의 실천은 교회의 갱신을 통하여 매개되어야 한다. 교회는 오고있는 하나님 나라의 메시야적 백성으로서 체제내적인 변혁의 힘인 그 나라를 선취(先取)와 예기(豫期)를 통하여 중재하고, 비인간화된 사회에 저항하며, 자기 포기를 통한 대속적 삶을 살아야 한다. 그렇게 함으로써 교회는 새로운 인류의 전위대로서 성령의 권능 안에서 하나님 나라의 선취가 될 수 있다.26)

몰트만은 단지 인간의 해방만을 말하지 않고 자연의 해방도 말함으로써 '생태학적 창조론'(창조 안에 계신 하나님, 1985)에 기여했다. 그는 전통적인 창조론에서 인간중심적 오류를 비판했다. 곧 창조의 완성과 목표는 인간이 아니라 안식일이다. 세계의 창조는 안식일, 곧 '창조의 잔치'를 지향한다. 그렇기 때문에 인간의 자연지배는 인간을 괴물로 만든다. 창조는 온 창조의 개방적 사귐을 향해 열려 있고, 하나님은 창조 안에서 그의 영을 통해 거하면서 온 창조의 영광의 안식을 위해 활동한다. 이 세계는 영광의 나라의 미래를 향하여 열려 있고, 상호교환적인 사귐을 지향한다.27) 그렇기 때문에 몰트만의 생태학적 창조론의 메시야적 세계인식은 곧바로 창조에 대한 책임적 관리와 창조보존만이 아니라 창조와의 사귐, 창조의 일부요 '세계의 형상'인 인간의 공생(共生)을 추구하기 위한 윤리적 인식이 된다.

 

Ⅳ. 해방신학의 해방 윤리

 

해방신학이 생성하게 된 기원은 매우 다양하고, 또 해방신학자들 간에도 다양한 이론들이 공존하기 때문에 여기서 해방신학의 역사적 기원과 신학방법론을 다 다룰 수는 없다. 그러기에 본 논문의 관점이 착안하고 있는 종말론과 윤리의 상관관계에 국한하여 해방신학의 대표적 신학자 몇 사람(G. Gutierrez, L. Boff, J. M. Bonino)만을 다루어 보고자 한다.

 

A) 구티에레즈(G. Gutierrez)

 

'해방신학'(1973)의 저자 구티에레즈는 본서 제11장 '종말론과 정치'에서 몰트만의 저서 '희망의 신학'이 "현대신학계의 가장 중대한 문헌의 하나임은 아무도 의심치 못한다. 그 저서는 희망의 신학에 새로운 진로를 개척하였고, 그리스도인의 실존의 여러 부문을 신학적으로 고찰하는 데 새로운 활기를 불어넣었다"28)고 말함으로써, 그의 신학에 끼친 몰트만의 영향을 고백하고 있다. 남미의 해방신학에는 여러 방면에서 몰트만(그리고 메츠)의 사상들이 반영되어 있다. 해방신학자들은 유럽의 신학자들에게 지금도 많이 빚지고 있다.29)

그럼에도 불구하고 구티에레즈는 몰트만의 신학을 비판하고 이를 넘어서면서 자신의 체계를 세우고 있다.

 

 

그럼에도 불구하고 구티에레즈도 몰트만처첨 '종말론적 약속'의 개념에 의존한다. 그의 확신에서도 "약속은 성서 전편에 깔려 있는 사상이며, 실제의 체험보다 더 강력한 희망이 모든 역경에도 불구하고 한결같이 이어지고  ... 더욱 강하게 되살아나곤 했다. ... 이 약속은 계시되었고, 인간의 마음을 사로잡았으며, 역사를 통해서 실현되어 왔다. 약속은 역사를 미래로 향하게 만들고, 계시를 종말론적 전망에 맞추어 넣는다."3l) 이러한 점에서 구티에레즈는 몰트만에게서 배우고 있고, 양자 간에는 기본적 차이점이 존재하지 않는다.

그러나 구티에레즈가 몰트만보다 진일보하는 점은 그가 인간의 해방의 "노력이 전체적 구원을 가져오지 못함은 물론이지만, 그 자체가 구원활동임도 또한 부인하지 못한다"32)고 다소 역설적으로 말한 부분에서 드러난다. 그에 의하면 그리스도 왕국의 성장과정은 역사적으로 인간 해방 '한가운데서' 일어 나는 것33)이고, "양자가 동일 한 실재는 아니나, 해방을 가져오는 역사적 사건들이 없다면, 그리스도 왕국의 성장도 없을 것이다."34) 구티에레즈는 인간의 역사적·정치적 해방사건도 그리스도 왕국의 성장이며 구원사건이지만, 구원의 일부임에 불과하며 그리스도 왕국의 도래 '자체'가 아니라고 말한 점에서 그도 여전히 몰트만을 비판하기 위해 과녁으로 삼았던 '미래파적' 도식을 은근히 끌어들이고 있음이 분명하다.

이러한 점은 그가 '유토피아'의 개념을 차용한 사실에서도 드러난다. 그에 의하면 "유토피아는 원래부터 전복의 성격을 띠고 있으며, 역사의 추진력으로 나타난다. ... 유토피아는 미래에 대한 투영이요, 역사의 동력이다. 이것이 곧 유토피아의 미래지향적 성격이다. ... 사실상 유토피아라는 것은 현시점에서 활동을 유발하지 않는다면, 그것은 현실도피에 불과하다. ... 유토피아는 필연적으로 새로운 사회의식을 조성하고 새로운 인간관계를 확립하기 위한 참여와 투신을 가져오지 않으면 안 된다. ... 유토피아는 현실에 대한 과학적이고 적절한 지식에 도달하도록 하며, 현존하는 것을 변혁시킬 실천적 행동을 불러일으킨다."35) 그러나 구티에레즈에 의하면 완전한 그리스도의 왕국은 미래로부터 도래하는 반면, 유토피아는 기존 질서의 결함과 허점에서 출현한다. 그래서 유토피아는 철저한 '혁명론'이 된다.36) 그렇지만 유토피아는 해방의 인간화인 점에서 복음의 빛 아래서 하나님을 계시한다.37)

 

B) 보프(L. Boff)

 

보프는 그의 저서 '예수 그리스도, 해방자'에서 그리스도인의 해방적 실천의 논리를 예수가 선포하고 그의 인격 안에서 구현했던 '하나님의 나라'에서 끌어온다. 그에 의하면 절대적 해방의 유토피아인 하나님의 나라는 역사 속에서 그것을 성취하는 실천을 일으킨다. 하나님의 나라는 인간들의 사고와 행동의 방식에서만이 아니라 인간 세계 안에서 혁명을 일으킨다.

그리고 예수의 삶과 죽음, 부활도 현실화된 인간의 유토피아로서 전체적 해방을 앞당겨왔다. 그러므로 예수 그리스도를 신앙함은 하나님이 세우길 원하는 새로운 질서에 끊임없이 참여함을 의미한다.38) 하나님의 나라는 억압하는 온갖 것으로부터 최종적으로 정화되고 하나님의 충만한 현존으로 변모된 피조물 전체의 전면적·총체적 해방이다. 하나님의 나라는 항상 한계가 있고 최종적 완성을 향해 개방되어 있는 역사적 해방들 이상의 것이지만, 그것은 그 역사적인 해방들 안에서 일시적이나마 구체화되고 앞당겨지며, 새로운 하늘과 새로운 땅의 도래로 완성될 하나님 나라의 온전한 실현을 준비해 간다. 하나님의 나라는 만민에게 무상으로 제공된 하나님의 선물이지만, 그 선물은 회개의 과정을 거치는 인간에게 베풀어지고, 그 회개는 확신과 태도의 변화(실천)를 의미한다.39)

보프는 그의 책 '해방하는 은총'에서도 종말론의 현재적 측면과 미래적 측면의 사이를 판넨베르크와 몰트만처럼 선취(先取)의 개념으로 연결한다. "현재는 선취된 미래의 구체화이다. 아직 체험되지 않은 미래는 현재가 자기 만족에 빠지거나 종말의 완성된 것처럼 난장판과 같은 잔치로 타락하지 않도록 보장하면서 현재를 문제시한다."40)

 

C) 보니노(J. M. Bonino)

 

보니노는 "몰트만은 남미의 해방신학에 가장 많이 빚지고 또한 유사점이 많은 신학자이다"라고 평가하면서도,41) 몰트만은 "남미의 신학적 사상의 근본적 도전을 이해하지" 못하였고 따라서 유럽 정치신학의 범주 안에 머물러 있다고 비판한다.42)

그러나 몰트만은 '미구에즈 보니노에게 보내는 공개서한'에서 "본인을 처음에는 격렬하게 비난하지만, 놀랍게도 결국 비판자들은 본인이 전에 말했던 바로 그것들을 그들 자신의 말로 확인하고 있음을 발견하게 된다"43)고 말하면서, 해방신학의 부분이 과연 특징적으로 남미적인가 반문했다. 그러면서도 몰트만은 "남미의 해방신학과 서구유럽의 정치신학 간의 가장 결정적인 차이점은 서로 다른 역사적 상황에 대한 평가에 있다"44)고 인정했다.

그렇지만 보니노도 몰트만의 견해와 같이 하나님의 완성의 질적인 새로움을 강조한다. 그것은 역사를 상징하긴 하지만, 단순히 역사적 성취를 승인할 뿐만 아니라 그것을 심판하고 변혁한다. 그렇기에 인간적인 탐구에서 나온 구체적인 유토피아를 그리스도교적인 것으로 승인할 수 없다. 그렇게 되면, 하나님의 완성의 질적인 새로움은 무시될 뿐만 아니라 인간적인 계획들이 신성시되고 심지어 성화(聖化)되는 위험에 빠진다.45)

그러나 보니노는 구티에레즈와 같이 유토피아와 그리스도교 신앙 사이의 간접적인 관계를 인정한다. 그는 그리스도교적 희망이 갖는 유토피아적 잠재력을 다음과 같이 설명한다: (1) 모든 유토피아는 인간의 창조물로서 중요한 사회적 기능을 한다. 이것은 부정적인 것을 부정하고 인간적인 성취의 경험들을 투사함으로써, 현실을 초극하는 하나의 강력한 변화의 요소가 된다. (2) 특히 서구에서 유토피아적인 꿈과 유다-그리스도교적 전통 사이에는 긴밀한 연관이 있다. 성서적 신앙의 여러 측면들은 실제로 유토피아의 창출을 자극한다(예를 들어 무로부터의 창조, 이집트로부터의 해방, 사라와 한나의 불임 극복). (3) 종말적 상징들은 미래를 향하도록 인도하며, 미래에 적합한 차원들을 눈앞에 그려 보인다. (4) 유토피아는 현재의 조건을 판단하고 방향을 제시하는 것 이외에도 행동을 자극하는 역할을 할 수 있다. 여기서 종말론적 상징들이 이 세상과 단절되고 개인주의화하고 인간의 참여를 부정하는 것으로 오해되는 것이 극복되어야 한다. 그래서 성서적 예언자-메시야 전통에서 제시된 방향에 비추어 체념과 역사적 냉소주의를 비판하고, 그리스도교적 종말론이 지닌 실천유발적 성격(소명의 차원)을 재발견하는 이중적인 과업을 수행해야 한다.46)

 

Ⅴ. 맺는 말

 

지금까지 우리는 바르트 → 몰트만 → 해방 신학자(구티에레즈, 보프, 보니노)의 흐름을 따라 종말론이 윤리와 어떤 상관관계를 맺고 실천을 풀어내는지 살펴보았다. 우리는 종말론을 순수한 윤리로 환원할 수 없지만(H. Braun: 예수의 종말선포의 본래적 의도는 책임성의 첨예화이다), 윤리와 적극적 관계를 맺지 못하는 피안적·개인적 종말론도 인정할 수 없다. 전자의 경우에 신학은 윤리학이나 사회학으로 흡수되어 윤리의 신학적 근거와 동기를 마련해 주는 데 실패하며, 후자의 경우에 신학은 세계변혁을 위한 주도권을 상실하며, 세계와 다른 일종의 신화가 되어 버린다.

앞에서 거론한 신학자들의 공통적 공헌은 다음과 같다. (1) 그들은 신학과 교회의 본래적 조건인 예수의 예언자적 종말론을 현대 신학계에서 다시금 활성화하는 데 기여했다. 그들의 신학적 전진은 다른 한편으로는 원시 그리스도교적·묵시문학적 신학 모형으로의 복귀와 그것의 재탈환이기도 하다. (2) 그들은 종말론을 윤리(실천)적 과제와 적극적으로 연결했다. 그들은 다같이 세상에 대한 책임 의식과 종말론적 소명 의식을 지니고서 신학의 실천적 과제를 진지하게 다루었고, 그리하여 그리스도교 윤리에 크게 공헌했다. (3) 그들은 하나님으로부터 오지만 역사 안으로 들어오는 하나님의 나라를 통하여 일방적인 초월적 종말론과 개인주의적 종말론에 결연히 한계선을 그었다. 그리하여 그들은 더 나은 세상을 위해 다른 사람들과 함께 협력하며 투신하도록 격려했다.

또한 그들의 상이점도 여기서 마땅히 지적되어야 한다. (1) 그들은 각자 다른 시대적 환경(Kontext) 속에서 신학 활동을 했기 때문에 그들의 신학적 과제는 시대적 조건에 의해 제약되어 있다. 바르트는 유럽의 전쟁과 혁명 시대 속에서, 몰트만은 제2차 세계대전 이후의 상황과 세계의 비인간화를 목도하며, 그리고 해방신학자들은 라틴 아메리카의 독재와 착취, 억압의 현장 속에서 제각기 다른 역사적조건과 이에 대한 상이한 역사 평가 속에서 신학을 수행했다. (2)그렇기 때문에 그들이 차용한 용어들과 분석방법에도 차이점이 드러난다 바르트는 '절대타자'인 하나님의 발견을 통해 이 세상을 절대적으로 변화시키는 하나님의 '혁명'의 개념으로, 몰트만은 전적으로 해방시키는 '희망의 하나님'의 발견을 통해, 그리고 해방신학자들은 이 세상을 총체적 완성으로 인도하는 하나님의 '해방'의 개념으로 사고한다. (3) 또한 그들의 신학의 강조점도 각기 상이하다. 바르트는 전적으로 초월적인 하나님을 통하여 절대적으로 이질적인 하나님의 혁명에 주목하고, 몰트만은 이 세계의 살에 가시처럼 파고 들어와 인간에게 해방의 삶을 야기하는 하나님의 희망에 주목하며, 해방신학자들은 가난과 착취로부터 해방시키는 실천적 행동에 주목한다. (4) 그들이 종말론과 윤리를 매개하는 틀도 상이하다. 바르트에게서는 어떠한 인간적 혁명도 하나님의 혁명을 수행하거나 선취하지 못한다. 하나님의 나라는 절대적으로 다른 하나님의 나라로 머물러 있다. 그러므로 인간은 오직 이를 위해 '준비할' 수 있을 뿐이다. 몰트만은 절대적 종말론과 차안적 실천 사이를 '선취' 혹은 '예기'의 개념으로 중재한다. 인간의 해방은 결코 하나님의 나라를 실현할 수는 없지만, 이를 앞당기고 이를 계속 실험한다. 그러므로 인간의 해방은 하나님의 나라의'상징'이 될 수 있다. 그에 반해 해방신학자들에 의하면 하나님 나라는 인간 해방을 통하여 '성장'하고 (구티에레즈), 그 속에서 '작동'하고(보프) 있다. 하나님의 나라는 역사적 중재(회개, 실천)를 통하여 선사된다. (5) 그렇기 때문에 그들의 신학은 나름대로 장점과 단점을 지닌다. 바르트의 신학은 인간적 유토피아의 절대화와 우상화를 파괴한다. 그는 역사 내재적인 인간의 진보를 무턱대고 낙관하지 않고, 인간의 행동이 항상 진보적이라고 보지 않는다. 그러기에 항상 인간은 하나님의 은총에 의지해야 한다. 반면 바르트의 신학에서는 자칫 인간의 수동화나 윤리적 정열의 약화가 자리잡을 수 있다. 인간 행동의 절대적 상대화는 '초월파적 환상'에 걸려들 위험이 있다. 해방 신학자들은 인간의 해방적 투신을 독려하고, 하나님의 나라는 선물이면서도 인간의 과제로서 수행된다는 점을 강조함으로써 실제적 실천을 가능케 한다. 그들은 하나님의 완전한 희망을 신앙함과 동시에 인간해방을 통한 그 성장에의 기여(참여)를 강조한다. 반면 그들은 선물과 과제를 뒤섞고, 하나님의 나라와 인간의 나라를 혼동하며, 자기 구원에 성급히 사로잡히거나 하나님 나라의 은폐성을 참지 못하는 위험에 빠질 수 있다. 몰트만은 바르트와 해방 신학자들의 중간 노선에 위치해 있기 때문에 양극단의 위험을 피할 수 있다. 그는 역사내재적 희망과 역사초월적 희망(예를 들면 부활과 재림)사이를 중재하면서 낙관주의와 비관주의, 신앙주의와 행동주의를 다 극복한다. 그러나 그에게는 절대적 희망이 어떻게 역사내재적 희망과 사회개혁적. 혁명적 행동에 매개되는지가 분명하지 않다.

하나님의 나라는 '이미' 왔으나 '아직' 오지 않았다는 긴장과 하나님의 '선물'이지만 인간의 '임무' 라는 긴장 안에서 역설적으로 이해되고 은폐된 채 열리고 열리면서 은폐된다. 그래서 종말론과 윤리의 관계도 인간의 경험과 언어로써 다 파악할 수 없는 지평을 가진다. 그러므로 이 관계는 우리에게 던져진 또 하나의 '선물'이면서 또 하나의 '임무'인 것 같다. 우리는 지금까지 거론한 신학자들의 상황(Kontext)과 메세지(Text)의 장점과 단점을 고려하면서, 우리의 시대에 복음을 새롭게 옮겨 놓아야 할 과제에 당면해 있다. 이 과제는 다가오는 하나님 나라의 여명의 빛 아래서 우리를 위해 새롭게 열려 있다.

 

(주)

 

1). H. G. P hlmann, 교의학, 이신건 역(한국신학연구소, 1989), p.401.

2) H. K ng, D. Tracy(편), 박재순 역, 현대신학은 어디로 가고 있는가(한국신학연구소, 1959), 21ff.

3) 졸저, 칼 바르트의 교회론(성광문화사, 1959), 23ff.

4) U. Dannemann, Theologie und Politik im Denken Karl Barths(Kaiser, 1977), 26ff.

5) 졸저, 칼 바르트의 교회론, 25 참조.

6) K. Barth, R-1(Z rich, 1919), 241.

7) 상게서, 122.

8) 상게서, 234.

9) U. Dannemann, 상게서, 54ff.

10) 상게서, 89ff.

11) K. Barth, R-2(Z rich, 1922), 298.

12) 졸저, 칼 바르트의 교회론, 71ff 참조.

13) U. Dannemann, 상게서, 94ff 참조.

14) 졸저, 하나님의 나라와 이데올로기(성광문화사, 1990), 38 참조.

15) 졸저, 칼 바르트의 교회론, 138ff 참조.

16) 상게서, 14ff 참조.

17) 졸저, 하나님의 나라와 이데올로기, 125ff 참조.

18) J. Moltmann, Theologie der Hoffnung(Kaiser, 1964), 43f.

19) 상게서, 35ff.

20) 상게서, l2f.

21) 상게서, 11.

22) 상게서, 304ff.

23) J. Moltmann, 이기춘 역, 하나님의 나라의 맥락 안에서 봉사하는 교회, in T. Runyon 편, 몰트만과 실천신학(대한기출판사, 1983), 28ff.

24) 졸저, 하나님의 나라와 이데올로기, 167참조.

25) J . Moltmann, 김균진 역, 십자가에 달리신 하나님(한국신학연구소, 1979), 335ff.

26) J. Moltmann, 성령의 능력 안에 있는 교회(한국신학연구소, 1987), 211ff.

27) J. Moltmann, 창조 안에 계신 하느님(한국신학연구소), 19ff.

28) G. Gutierrez, 성염 역, 해방신학(분도출판사, 1977), 280.

29) E. A. Nunez C. 나용화 역, 해방신학가(기독교문서선교회, 1987), 43.

30) G. Guiterrez, 상게서, 279f. 구티에레즈는 각주에서 "몰트만 본인도 자기 사상이 현세생활을 망각할 위험이 있음을 감지하였다. ... 그러면서도 그 우려를 표명한 용어들로 미루어, 우리가 지적한 한계점은 극복한 것 같지는 않다. 그 뒤의 글들을 보면, 인간의 역사적 투쟁에도 상당한 관심을 보이고 있다"고 말한다. 상게서, 310. 그리고 구티에레즈는 1973년에 출간된 몰트만의 '십자가에 달리신 하느님' 안에서 기술된 역사 내의 구체적 해방적 투쟁의 다섯 차원들을 예견할 수는 없었다. 이에 대한 구티에레즈의 평가는 아직 찾아볼 수 없다.

31) 상게서, 207.

32) 상게서, 228.

33) 상게서, 329.

34) 위와 동일.

35) 상게서, 298ff.

36) 상게서, 299.

37) 상게서, 305.

38) L. Boff, Jesus Christus, der Befreier(Herder, 1986), 52ff.

39) L. Boff-C. Boff, 김수복 역, 해방신학입문(한마당, 1986), 78ff.

40) L. Boff, 김정수 역, 해방하는 은총(한국신학연구소, 1958), 245.

41) J. M. Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation, 144 in: E. A. Nunez C., 상게서, 43.

42) 상게서, 42.

43) J. Moltmann, An Open Letter to Jose Miguez Bonino(Christian and Chrisit, 1976. 3. 26), 58ff.

44) 위의 글, 65.

45) J. M. Bonino, 해방의 정치윤리(한국신학연구소, 1983), 150.

46) 상게서, 150ff.