제6강
완전한 의
1. 세상 속의 제자들의 가치와 임무 (제자의 본질)「마 5:13-16, 눅 11:33, 14:34-35」
마태와 누가는 '세상의 소금과 빛'이라는 비유어를 사용하여 제자의 본질을 나타내고자 한다. 마태복음 9장 50절에서 소금은 선한 행위의 의미로 쓰인다. 시락서 39장 26절에는 인간의 삶에서 기본적인 필수품으로서 물, 불, 얼음, 밀, 우유, 꿀, 포도즙, 기름이 의복과 함께 거론된다. 욥기에도 "소금을 치지 않는 것은 먹을 수 없다"(6:6)라는 말씀이 나온다. 그리고 소금은 율법(Tora)과 비교되기도 한다(Sopherim 15). 소금은 맛을 내고 보존시키는 기능 때문에 소중히 여겨져 왔다. 마태복음 5장도 이것을 연상시키는 걸까? 그러나 중요한 것은 소금과 빛의 부정적 사용이다. 즉 소금과 빛의 의미가 왜곡될 수 있다는 점에서부터 제자의 역할을 강조하고 있다. 그렇다면 제자의 역할은 세상을 위한 증인의 역할, 제자를 만드는 임무이다. 그런데 마태의 교회와의 관계에서 마태는 비판적 경고자의 의미를 보인다. 그러나 올바른 의미는 세상에 대한 봉사, 세상을 위해 증인이 될 왕적인 임무, 소명의 현실이다(G. Eichholz).
슈바이쳐에 의하면 전통적으로 소금과 빛은 하나님의 율법과 계약을 위해 사용되어 율법 선포와 율법에 따른 생활의 임무를 의미한다. 랍비는 율법을 소금에 비유했다. 그래서 소금은 하나님과 그 백성간의 계약을 의미하고(레 2:13, 민 18:19, 대하 13:5). 희생제물이나(출 30:35, 겔 16:4, 43:24), 썩고 부패한 것(대하 2:2ff)의 정결 행위를 의미한다. 혹은 음식 양념의 의미(욥 6:6) 일 수도 있다. 이로써 소금은 세상과 예수의 제자들의 상이성을 의미하고 있다.(점진적인 세상적 영향이 아니라 박해 아래서의 증인의 임무를 의미함).
빛은 구약에서 하나님(시 18:29, 미가 7:8, 사 601:1-3)을 의미하고, 랍비의 사고에서 이스라엘, 율법, 혹은 성전이나 위대한 학자를 의미한다. 마태에게서는 예수 자신이 빛과 등불이다.(4:16). 이사야 42장 6절에서도 하나님의 종은 백성의 계약과 만백성의 빛으로 나타나는데, 이것은 산 위의 도시로서의 종말의 시온의 희망을 나타내어 하나님의 임재를 특히 강조한다. 결국 마태는 '모든 사람'을 향하는 제자들의 방향을 강조한다.
쉬트렉커의 해석에 따르면 마태 공동체는 세계 선교의 분부(28:16-20) 아래 있고, 제자의 본질은 선교 분부의 수행에서 결정된다.(예수 그리스도의 교회의 선교과제). 산 위의 동네는 폰 라트(V. Rad)에 의하면 구원의 산 위의 동네인데, 이것은 종말시의 시온 순례의 목표로서 묵시문학적 동기를 가진다. 그러나 마태는 묵시문학적으로가 아니라 교훈적, 윤리적으로 해석하려고 한다고 쉬트렉커는 여긴다. 그래서 마태는 제자들이 그들의 의로 인해 세상에서 부각되어져야 한다는 점, 제자들의 본질은 그들의 활동(존재와 행동은 분리될 수 없다.)에 있다는 것이다. 즉 '선한 행위'는 제자됨의 본질에 속한다. 마태는 선물과 임무를 나누지 않는다. 교회는 의를 위해 투신함으로써 예수의 요구에 부응해야 한다. 또한 인간에 대한 봉사를 통해 실현되는 선한 행위가 요구된다. 그러나 예수를 뒤따르는 행위의 마지막 목표는 인간이나 이웃, 자신이 아니라 하늘에 계신 아버지에게 영광을 돌리는 것이다.
라가츠(L. Ragaz)는 소금의 기능을 '세속화'를 경고하는 의미로 해석한다. 다시 말해서 세계 정복이나 세계 적응, 세상의 버터나 설탕이 아니라 세상의 소금이어야 한다는 것이다. 그리고 그는 빛을 하나님의 나라와 그것을 지고 가는 제자로 해석한다.
Ⅱ. 일반적 진술-율법의 성취(마 5:17-20)
A) 성취의 의미(마 5:17)
쉬트렉커에 따르면 마태복음 5장 16절의 선한 행위의 요구는 율법이나 선지자의 요구에 순종하는 것과 다르지 않다. 그런데 예수는 이를 폐기하려고 하기보다는 완전케 하려고 한다. 예수의 제자의 진정한 태도는 토라에 대한 순종이다. 주님의 법과 구약의 토라는 서로 상반되지 않는다. 오히려 이 둘은 종말론적 요구를 나타낸다. '율법과 선지자'는 마태에서 종종 나타나는 어법으로서 전 구약성서를 의미한다.
마태가 이해하는 예수는 토라에 대해 원칙적으로 긍정적인 관계를 갖는다. 예수는 구약의 율법을 긍정하고 자신의 모범적 활동 속에서 그것을 성취한다. 예수는 하나님에 의해 보냄 받은 자로서 율법과 예언자를 완전하게 만든다: 즉 그 본래적 의미를 입증한다. 구약의 토라는 그 자체 안에서 의미를 가진 게 아니라 예수 그리스도에 의해 성취되어야 하고 권위 있게 입증되어야 한다. 여기서 '완전케 한다'는 비판적 의미도 갖는다. 예수는 단지 구약의 토라를 반복하는 게 아니며, 구약을 대신하는 율법(nova lex)을 가져오는 것도 아니라, 구약에서 나타난 하나님의 뜻을 성취 혹은 실현한다.
성취한다'라는 어법은 율법과 예언자가 말한 것이 예수 안에서 충만히 이루어졌다라는 의미에서 '행함'의 뜻을 지닌다고 슈바이쳐는 '해석한다. 바리새인들은 율법을 가르치기만 하고 그것을 행하지 않지만, 예수의 제자들은 선한 행위를 행하라고 세상에게 가르쳐야 한다.
B) 율법의 일점 일획이라도 없어지지 아니하고 ... 지극히 작은 것 하나라도 버리고 ...(마 5:18-19)
마태는 온 토라는 없어지지 않고 존속된다고 말한다. '천지가 없어지기까지'는 목적 적인 의미로서 율법이 요구하는 모든 것이 실현되기 위해서는 율법은 없어질 수 없고, 없어져서는 안되며, 율법의 전 요구가 지켜져야 한다는 것을 의미한다. 이 점에서 마태 흑은 마태 이전의 유대인 그리스도인의 교회는 부분적으로 바울과 이방인그리스도인의 교회와 대립한다. 후자에게서 예수 그리스도는 모세의 율법의 성취만이 아니라 그 마지막이기도 하다. 분명히 이 구절에는 마태 이전의 유대인 그리스도인의 율법 논쟁이 반영되어 있다(G. Strecker). 슈바이쳐의 저서『마태와 그의 공동체』(Matth us und seine Gemeinde)에 의하면 유대인 그리스도인들과 회당의 유대인들 간에 율법 순종에 관한 논쟁이 있었다고 한다. 그에 반해 쉬트렉커는 마태가 구체적 적대자와의 구체적 논쟁이 없이 원칙의 해명을 하고 있다고 한다. 그리고 밀(David Mill)은 바리새파 사람들이 마태 교회 안으로 들어와 논쟁이 일어났을 것으로 보고, 군드리(R. H. Gundry)와 코프(O. Lamar Cope)는 마태 교회 내에 기독교적 서기관들이 유대교의 서기관들과 바리새인들의 주장을 부분적으로 인정하고 소개했으며, 여기서 마태는 그들의 주장을 비판하는 한 집단을 지지한다고 한다.
하여튼 마태복음 5장 18절의 배후에는 랍비들이 두 종류의 토라(더 가볍고 적은, 의미 없는 토라 - 더 중하고 큰 토라)를 나눈 것이 있다. 슈바이쳐(E. Schweizer)는 사도행전 15장 20절(예루살렘의 사도 회의)에서 우상 제사, 음란, 목매어 죽인 것, 피를 멀리할 것을 결정한 것을 생각한다(시리아 교회 안의 논쟁을 반영). 마태복음 5장 19절을 보면 유대인 그리스도인들이 교회의 일치를 위해 구약의 율법을 부분적으로 제한하려고 했음을 볼 수 있다. 그런데 마태는 이 구절을 수정 없이 인용했을까? 마태는 사랑의 계명에 맞춘 결의론적 윤리(Kasuistische Ethik)를 알지 못하지만, 또한 유대교의 제의법을 제한하여 긍정하려는 유대인 그리스도인들의 전통에도 서지 않는다. 마태는 비록 율법 긍정을 하나님의 아들의 해석에 예속시켰지만, 구약의 율법을 원칙적으로 긍정한다. 토라의 계명을 행하고 가르침으로써 하나님의 나라의 약속에 참여하게 된다. 오로지 '의'만이 천국에 들어가게 한다(G. Strecker).
C) '의'가 서기관과 바리새인보다 더 낫지 않으면(마 5:20)
쉬트렉커에 의하면 그리스도인의 윤리의 특수성은 윤리적 내용의 독특함에서 증명되는 게 아니라, '더 나의 의', 즉 '완전함'(마 5:48)이 예수의 뒤를 따르는 자의 목표이다. 예수의 제자의 '의'가 구약의 율법과 예언자가 말한 하나님의 뜻의 성취에 있다면, 그것은 바로 마태에 의하면 하나님 사랑과 이웃 사랑과 동일한 것이기도 하다(마 7:12, 22:40). 예수의 제자의 '의'의 다름은 단순히 양적으로 계산할 수 있는 게 아니다. 그것은 질적으로 다른, 즉 새로운 의이기도 하다. 질적으로 다른 의는 종말론적 현상이다. 그러나 그것은 또한 의의 요구를 제기하는 자인 예수 그리스도의 인격에 근거한다.
슈바이쳐는 예수가 안식일을 지키지 않고(12:8), 모세의 이혼 규정을 배격하고(5:31f), 식사법도 무력화시켰는데(15:11), 어떻게 마태는 율법의 일점일획도 반드시 없어지지 않는다고 말할 수 있었는가? 라는 질문을 먼저 제기한 다음에 이에 따른 답을 시도한다. 마태에게서 율법의 일점일획이다. 예수의 말씀과 행위에서 해석된 그대로 이웃 사랑에 포함되어 있다(9:13, 12:7, 19:19, 22::39, 40 참조). 바울도 이웃 사랑을 율법의 완성이라고 보았다(롬 13:8-10)
Ⅲ. 여섯 가지의 반명제(反命題: Antithese)
여섯 개의 반명제는 십계명의 둘째 돌판의 순서에 따라 맞추어져 있는데, 이 점은 부자 청년에게 제시한 예수의 계명분부(마 19장 18절 이하)와도 일치한다. (물론 여기에는 제 4, 7계명이 빠져 있다).
누가복음과 비교해 볼 때, 세 개의 본문은 누가의 본문과 병행을 이루고 있다.(3, 5, 6). 그렇지만 누가는 아직까지 반명제(대립)적으로 구성해 놓고 있지 않다.
1, 2, 4 반명제는 마태의 특수 자료에 속한다. 마태는 누가와 공통을 이루는 본문에다가 자신의 특수자료를 첨가하여 지금 형태의 여섯 개의 반명제로 통일시켜 놓았다고 생각할 수 있다.(탈무드와 미드라쉬와 같은 유대교 문서들에도 종종 반명제들이 나온다. 그러므로 산상수훈의 매우 높은 요구들도 예수의 청중들에게 절대적으로 새로운 것은 아니었다. 그러나 유대교에서 하나님의 뜻은 점차로 형식적, 외형적, 척도적, 공로적인 것이 되었다).
그리고 마태는 형태만을 바꾼 게 아니라 주제와 유사한 내용들도 첨가했다.(5장 23-26절, 5장 29-30절). 내용적으로 볼 때는, 원래의 반명제(1, 2, 4)는 토라를 철저화하고(G. Eichholz), 3, 5, 6 반명제는 토라를 철폐하면서도 이를 성취하려고 하는 것 같이 보인다.(G. Bornkamm). "... 나는 너희에게 이르노니"라는 표현은 모든 반명제의 특징을 드러내어 주는 요소인데, 이 표현은 랍비 세계에서 전혀 찾아볼 수 없다. 왜냐하면 랍비는 오직 이미 주어져 있는 본문을 해석할 수 있을 뿐이기 때문이다.(불트만에 의하면 랍비들이 서로 달리 해석하는 경우에, "나는 이렇게 말한다." 는 말로 시작했다고 한다.) 이 표현은 토라의 원래적 의미, 하나님의 본래의 뜻에 입각해있고 그래서 토라의 문자적 해석을 능가하는 탁월한 해석이 표지이다.
토라의 탁월한 해석은 토라의 실천, 즉 제자들의 순종을 목표로 삼는다. 산상설교는 그 자체로서 제자의 길로 부르는 부름인데, 제자의 길(서기관과 바리새인의 의를 훨씬 능가하는 의)은 더 나은 지식에만 있는 게 아니라 새로운 순종, 온전한 헌신에 있다(G. Eichholz).
A) 살인금지/마 5:21-26, 눅 12:57-59
이 반명제에는 모세의 권위에 맞서는 예수의 종말론적 요구가 표현되어있다.(종말론적 예언자의식). '옛 사람'은 특히 모세를 통해 하나님의 율법을 받은 시내산의 세대들을 뜻하거나(E. Schweizer, G. Strecker), 더 일반적으로 이전의 세대들을 뜻한다(P. Billerbeck). 하여튼 이 표현은 예수의 시대까지 이어 내려오는 유대교의 율법전통을 나타낸다. 이 반명제는 랍비들이 가르쳐 온 형태의 토라의 전승과정을 겨냥하고 있다. 토라와 토라의 전통은 함께 속해 있다(R. Hummel).
이 반명제는 형제를 상하게 하는 세 가지의 가능성을 언급하는데, 이 세 가지는 점층법에 따라 더 큰 죄(화-바보-미련한 놈)에 따른 더 큰 심판(지방 재판 - 공회: 중앙법정- 하나님의 심판)을 선고하는 것처럼 보인다.(J. Schniewind, E. Schweizer, G. Strecker).
"살인하지 말라"(출애굽기 20장 15절, 신명기 5장 17절)라는 계명은 살인자에게 재판(심판)을 경고한다. 일반적인 견해에 따르면 예수가 경고하는 재판(심판)은 32명으로 구성된 산헤드린의 법정을 지시한다고 본다. 산헤드린은 각 지역에서 일어난 살인 범죄에 대해재판하고, 예루살렘의 대 산헤드린(71명)은 대제사장 중의 하나가 중죄를 범했을 경우에만 개입한다. 다른 사람들(J. Jeremias, Chr. Dietzfelbinger)의 해석에 의하면 재판(심판)이라는 말은 살인자에게 내려지는 사형을 나타낸다고 한다. 그러나 쉬트렉커는 이 말은 단지 비유적인 의미로만 사용되었다고 본다. 즉 예수는 하나님 나라의 도래에 대한 선포에 따라 마지막 심판을 생각하고 있다는 것이다. 슈바이쳐도 재판(심판)을 하나님의 최종적 심판이라고 보지만, 모세는 사후의 심판을 고려하지 않았기 때문에 하나님의 심판을 모세의 법에 따른 사형언도 속에서 내려지는 세계 내의 심판으로 생각한다. 하여튼 예수는 구약성서의 유대법과 그 재판 위협에 맞서서 자신의 법을 내세운다. 살인만이 아니라 진노조차로 이미 심판에 떨어진다. 즉 이웃을 해칠 수 있는 것은 모두 예수의 심판 언도에 떨어진다. 이로써 예수는 토라의 금령을 철저 화한다. 예수는 단순한 유대교의 지혜의 교사나 내면의 윤리적 태도를 호소하는 일종의 '심정의 윤리'의 대변자가 아니라 토라를 비판하면서 회개를 촉구한다. 그리고 회개하지 않은 자에게 예수는 심판을 경고한다(마 11장 20절 참조). 예수는 세리와 죄인들의 친구만이 아니라 심판의 설교자이기도하다(G. Strecker).
'바보'의 뜻으로 번역되는 '라가'는 아람어로서 그리스어 본문에 들어 온 것이다(G. Eichholz). 그러나 '라가'는 '바보, 깡통머리'를 뜻하는 히브리어를 부정확하게 옮겨놓은 것이 아닌가 생각되기도 한다(E. Schweizer), 하여튼 '라가'(바보)와 '미련한 놈'(공동번역은 '미친 놈'이라고 번역함)의 차이는 무엇일까? 바보는 지능적 결함을 뜻하고, 미련한(미친) 놈은 윤리적 결핍을 뜻할까?(Strack-Billerbeck). 아니면 바보는 이웃관계를 맺지 못하는 자를 경멸하는 욕이고, 미련한(미친) 놈은 하나님과 관계 맺지 못하는 불신자를 가리키는 것일까?(G. Eichholz, G. Strecker). 하여튼 죄의 행위는 더욱 더 가중되어 설명되고, 예수의 본래적 말씀은 더욱더 윤리적으로 해석된다(G. Strecker). 분명한 것은 인간이 행위 이전에 화를 냄으로써 그의 마음에서 이미 한계를 넘어서게 된다는 점, 인간은 이웃과 더불어 연대적 관계를 맺는다는 점이다. 인간의 행위는 매우 빨리 다음 단계로 넘어가기 때문에 그는 생각한 것을 말하게 되고, 또 이 말로써 이웃을 상하게 하고 멸시하게 된다. 이로써 그는 이웃의 생명만이 아니라 그의 인간됨의 일부를 박탈한다(G. Eichholz).
정당한 화, 거룩한 분노는 가능한지? 라는 문제는 여기서 제기되어 있지 않다(예수는 헤롯을 여우라고 욕하고, 성전에서 진노한 적이 있지 않는가?) 야고보는 화를 내는 사람은 하나님의 정의를 이룰 수 없으므로, 듣기는 빨리 하고 말하기는 더디 하라고 권고한다(약 1장 19절-20절). 이처럼 성서는 우리의 화를 비판적으로 보고우리의 모든 말을 저울질한다. 성서는 우리에게 화를 낼 권리를 주지 않는다. 바울도 "사랑은 성을 내지 않는다"고 말한다(고전 13장5절).
23절-24절은 본래 따로 전승되어 내려오던 교회 공동체의 규율인 것 같은데, 마태는 이것을 여기에 가져 와서 교회의 형제와의 올바른 관계를 위해 제단의 제물의 예를 들어 권면 한다. 이것은 예배보다 화해가 선행한다는 점, 이웃관계가 제의보다 더 우월하다는 점을 강조한다. 물론 예배가 이웃관계 안에서 사라져 버릴 수 있다는 뜻은 아니다. 그 반대로 이웃관계는 예배의 전제 조건으로 제시된다(E. Schweizer). 중요한 것은 인간의 하나님 관계와 이웃관계 간의 관계이다. 만약 인간관계가 해결되지 않았다면, 하나님 관계도 깨끗할 수 없다. 그러므로 먼저 이웃에게 가서 그와 화해하라는 권면이 긴급하게 요구된다(G. Eichholz)
바리새인의 가르침에 따르면 제사는 제의적 이유가 있을 경우엔 중단될 수 있다. 그리고 화해의 날에도 이웃과 화해하지 않은 자에겐 이웃에게 범한 죄가 속죄되지 않는다고 한다. 그렇지만 이웃 때문에 제사 행위가 중단되는 일은 생각할 수 없다. 그렇게 볼 때 예수의 요구는 근본적으로 그러한 제의적 사고를 극복했다고 할 수 있다(E. Schweizer).
25절-26절은 비유로서 채택된 것으로서 누가복음 12장 57절-59절에서 병행되는 본문을 볼 수 있다. 원래적인 내용(Q 자료)은 종말론적 미래적 강조점을 지닌 것이었으나, 마태에게서는 삶의 상황과 관련되어 다소 정신적인 요소로 변하고 있다(즉 재판관으로 가는 길이 생애기간의 의미를 갖는 것으로 알레고리적으로 - 교회의 변화된 상황에 맞춰 - 변화하고 있다). 그럼에도 불구하고 마태는 여전히 종말론적 미래적 관점을 놓치고 있진 않다. 즉 종말론적 전망은 윤리적 행동을 결정한다(G. Strecker).
이 본문은 너무 늦기 전에 이웃과 화해할 것을 요구한다. 즉 법정으로 가는 도중에 화해할 가능성을 놓치지 말라는 것을 강조한다. 도래할 심판은 이미 현재에 그림자를 던지고 있다. 그러므로. 서로 화해하라는 것이다. 마태는 다른 곳에서도 임박한 하나님의 심판을 가리킨다(22장 13절, 24장 51절, 25장 30절, 46절).
B) 간음 금지/마 5:27-30
외형상으로 보면 둘째 반명제는 '옛사람'과 '심판'을 언급하지 않는 점에서 첫째 반명제보다 짧다는 차이를 지닌다. 그러나 양자간에는 내적인 유사성이 있다. 즉 첫째 반명제에서 화를 내거나 욕하는 행위는 이미 살인과 같은 비중을 지닌 것으로서 엄하게 경고되듯이, 둘째 반명제에서도 음란한 생각을 품는 시선도 이미 간음한 것과 다름없는 것으로서 철저화되어 있다.
구약성서의 제6계명(출 20장 13절, 신 5장 17절)도 이미 예수의 의도와 같은 의미로 이웃의 아내에 대한 음란한 생각을 경고하며, 말라기 2장 10절-16절도 이스라엘과 하나님의 '혼인계약(호 2장 4절-3장 1절)의 토대 위에서' 잡혼과 이혼의 역겨운 짓을 고발하면서 계약 성실을 호소한다. 유대교에서도(탈무드와 미드라쉬) 혼인의 파기는 몸으로써만이 아니라 시선과 마음으로써도 일어남을 지적한다. 그래서 랍비들은 가능한 한 여자와 마주치는 것만이 아니라 여자를 바라보는 것도 피하라고 권고했다(Strack-Billerbeck). 그러므로 쉴라터는 산상설교의 가장 고상한 계명조차도 절대적으로 새로운 것은 아니라고 말한다.
그러나 유대교의 혼인법은 가부장적 사회구조를 반영하고 있고, 일부다처제도 허용하고 있다(신 21장 15절 이하). 그리고 유대교에서 항상 여자는 남자에게 위험스러운 것으로 생각되었기 때문에, 경건한 자들은 여자가 다가오면 눈을 감거나, 인사하거나 손을 내밀지도 않았다. 그리고 혼인법에서도 결혼한 여자가 독신 남자나 비유대인과 성적 관계를 맺으면 간음을 범한 것으로 간주되었지만, 혼인한남자가 그와 동일한 행위를 해도 간음을 범하지 않은 것으로 간주되었다. 물론 매우 경건하게 살려는 유대인들은 이것을 배격했으나 여자는 남자와 동일한 차원에서 취급받지 못했다. 이것은 혼인법이 완전히 남자의 편에서부터 생각하고 있음을 보여 주고 있으며, 간음을 예방하려는 경우에도 여자의 권리를 보호하려기보다는 여자의 위험성을 더 강조한다는 사실을 보여 준다(E. Schweizer). 유대교의 혼인법은 일부다처제의 입장 위에 서 있기 때문에 남편이 혼인을 위반했을 때에도 여자는 남편에게 따질 수 없었다. 그러므로 남의 아내를 유혹하는 남자는 자신의 혼인을 깨뜨리는 게 아니라 결국 여자의 혼인을 깨뜨리는 셈이다.
예수도 이런 입장을 배격하고 있지 않다. 즉 예수는 여자에 대한 음란한 생각은 여자의 혼인을 깨뜨릴 수 있는 위험을 안고 있음을 경고한다. 그러나 예수는 비록 간음규정이 여자와만 관련되어 있다고 해도 책임있는 자는 남자임을 지적하면서 여자의 권리와 생활을 중시한다. 여자의 권리와 생활은 남자의 욕망에 의해 위협받아서는 아니 된다. 음란한 시선은 간음으로 간주된다는 예수의 주장은 유대교의 가르침과 일치하지만 그의 가르침은 구약성서와 그 당대의 유대교의 영역을 뛰어 넘어서 모세의 토라보다 더 높은 권위를 표현한다. 그의 주장은 그의 인격 안에서 가까이 온 하나님 나라 안에 근거해 있다. 하나님 나라의 임박함은 철저하고 일치된 삶을 요구한다. .예수는 완전함과 순수함, 바리새인적 위선의 극복을 요구한다(G. Strecker)
"눈을 빼어 던지고 손을 찍어 던질" 것을 요구하는 것은 형벌강화의 제안이 아니라 비유어로서 임박한 심판 앞에서의 철저한 결단의 요구를 표현한 것이고(G. Strecker), 극도의 각성, 유혹의 통로가 되는 모든 것에 대한 타협이 없는 저항과 그것과의 결연한 단절을 호소한 것이다(G. Eichholz). 몸은 인간의 지상적 인격적 본질을 드러내는 것이다. 마태복음 18장 8절-9절의 병행절에는 손과 발이 언급되는 반면에, 여기서는 손만이 언급되어 있다. 이것은 인간의 전체를 강조하는 것으로서 올바른 윤리적 태도는 전인에게 요구됨을 말하는 것이다(G. Strecker).
'지옥'으로 번역된 '게헨나'는 본래 예루살렘의 남쪽에 위치한 골짜기의 이름인데(힌놈: 수 15장 8절, 18장 16절), 이곳은 우상에게 제물을 바친 곳이다. 그러므로 예언자들은 하나님의 심판이 이곳에 내려질 것이라고 위협했다(렘 7장 32절, 19장 6절). 그래서 사람들은 그곳에서 마지막 심판이 이루어져 심판을 받을 자들이 고통을 받게 될 것이라고 생각했다. 그렇기 때문에 이 본문에서 영원한 지옥 고통에 대한 신앙을 이끌어 오는 것은 확실한 오해이다(E. Schweizer). 그렇지만 이것은 묵시적인 심판의 차원을 드러내어 준다. 그렇게 함으로써 이것은 하나님의 심판을 경고한다.
C) 이혼 금지/마5:31-32, 눅16:18, 막10:11-12
셋째 반명제는 둘째의 주제를 계속 받아들여서 이혼에 대한 예수의 윤리적 요구의 철저성과 관련시킨다. 남자가 여자에게 이혼장을 써 주고 이혼할 수 있다는 구절은 신명기 24장 1절-3절과 관련된 것이다. 여기서 '수치스러운 일'이라는 표현이 무엇을 뜻하는지는 랍비들 사이에서도 종종 논쟁되었다. 랍비 힐렐(Hillel)은 이것을 '일반적으로 창피스러운 일'로 이해하여, 예를 들어 여자가 음식을 태운 것도 이혼의 사유로 인정했다. 랍비 삼마이(Shammai)는 이 뜻을 제한적으로 사용해서 '분명히 수치스러운 일'로 이해했다.
슈바이쳐는 이 유대교적 혼인법이 여자의 보호를 목표로 삼는다고 생각한다. 성적인 구속력을 갖지 않고도 일정 기간 동안에 심지어는 또 하루 동안에도 혼인하는 것이 남자의 편법이 되는 경우가 허다했다. 그래서 여자는 남자의 물건 혹은 소유물이 되었고, 남자는 이 소유물을 획득하거나 버릴 수도 있었다. 그러나 쉬트렉커는 이 혼인법이 목표로 삼는 것은 여자의 보호라기보다는 오히려 남자의 권리의 확정과 제한이라고 본다.
이혼 증서는 왕조 시대 이래로 사용되었고(F. Horst), 이와 비슷한 것들은 이집트와 고대 바벨론, 고대 앗시리아에서도 찾아볼 수 있다. 그리고 유대교의 율법에 의하면 오직 남자만 이혼을 제기할 수 있었다(그리스에서는 여자도 이혼을 요구할 수 있었다).
그러나 예수는 이에 대해 반론을 제기했다. 예수는 여자만이 아니라 남자도 혼인에 대해 책임을 지고 있으며, 남자가 이혼을 요구할 수 없음을 가르쳤다(누구든지 ... 버린(버림을 받은) 여자에게 장가가는 자도 간음함이니라). 그러므로 결혼은 오직 일회적인 파트너 관계가 된다(G. Eichholz). 예수는 이혼을 절대적으로 금지했다(고전 7장 10절 이하, 막 10장 2절-9절). 이것은 예수의 윤리적 급진성에 속한다. 이 급진성은 하나님 나라의 임박성 안에 근거해 있고, 인간의 회개를 요구한다. 예수의 토라 비판은 하나님의 거룩한 뜻을 대변하는 그의 '전권'에서 비롯된 것이다. 그는 세상의 법과 맞서서 하나님 나라의 요구를 대변했다. 그의 메시지는 기존하는 법질서의 사악성과 허약성을 환기시켰다(G. Strecker).
그런데 '음행한 연고없이'라는 조건적인 귀절은 어떻게 이해되어야 할까? 게히터(P. Gaechter)는 이 귀절이 예수나 마태의 것이 아니라 후대에 마태의 본문에 삽입된 것으로 본다. 그러나 이 귀절은 일반적으로 마태의 편집적 삽입으로 이해된다. 쉬트렉커는 원래의 엄격한 이혼(재혼) 금지의 규정이 교회의 상황에 적응되어 완화되었다고 본다. 그래서 이혼(재혼)이 허락되는 예외가 허용되었다. 마태와 그의 교회는 아마도 랍비 삼마이의 해석을 받아들였을 것이다. 그러나 랍비는 원칙적으로 이혼의 가능성을 받아들였지만 마태는 원칙적인 이혼금지를 무효화하지는 않았다는 것이다. 하우크(F. Hauck)와 슐츠(S. Schultz)는 이 예외규정이 예수의 시대에 강화된 유대교의 율법규정을 참조한 것이라고 제안한다. 이 규정에 따르면 여자가 간음한 경우엔 남자는 여자를 불가피하게 버려야 한다는 것이다. 발텐바일러(H. Baltenweiler)는 이 예외 규정을 다르게 이해한다. 즉 예외규정은 금지된 근친 결혼에 적용된다는 것이다. 이 예외규정을 후대 교회의 삽입으로 본 게히터는 이 구절이 실제적 혼인이 아닌 그런 혼인의 무효성을 지적한다고 생각한다.
하여튼 마가와 누가와는 달리 마태는 예외규정을 삽입함으로써, 여자의 간음의 경우엔 이혼이 가능함을 보여 준다. 그러나 아이히홀츠는 비록 윤리적으로 엄격한 마태가 이러한 유연성을 보여 준다고 하더라도, 근본적으로는 예수의 말씀의 의도에 충실히 머물러 있기 때문에, 그가 원래의 요구를 약화시켰다고 성급히 비난해서는 안 된다고 마태를 변호한다.
D) 맹세 금지/마 5:33-37
넷째 반명제의 바탕에는 초대교회의 구두전승이 놓여 있고(너희가 들었으나), 구약성서에서는 이와 똑같은 형태를 찾아 볼 수 없다. 만약 마태 이전의 반명제가 십계명의 구조를 따른다고 전제할 수 있다면, 아마도 이것은 제 8계명을 참조하고 있는 것 같다(출20장 16절, 신 5장 20절: 네 이웃에 대하여 거짓 증거하지 말라. 이것은 마태복음 19장 18절과 마가복음 10장 19절에도 나타난다).
유대교에서도 서약할 때에 맹세는 아주 큰 역할을 했으며, 맹세는 더 높은 권세의 이름으로 행해졌다. 고대 문헌에도 경솔히 맹세하는 것을 경고하거나 신의 이름으로 맹세하는 일을 삼가 할 것을 권장하는 구절을 볼 수 있다. 예를 들어 필로(Philo)는 서약을 회피하거나 맹세가 불가피한 경우엔 매우 조심스럽게 행할 것을 요구했다. 그러나 그는 하나님의 이름을 부르며 맹세하는 것 대신에 땅, 태양, 별, 하늘과 전 우주에 맹세할 것을 요구했다. 쿰란 공동체도 서약을 배격했지만 입회서약을 실시했다. 물론 하나님의 이름이나 토라를 걸고 맹세하는 것은 금지되었다.
그렇게 볼 때 도무지 맹세하지 말라는 예수의 요구는 어디에서도 찾아볼 수 없는 독자성을 지닌다. 이것은 예수의 윤리적 철저성과도 일치한다. 맹세금지의 동기가 되는 것은 하나님 나라의 고지와 예수의 종말론적 권위이다. 예수는 철저한 회개를 요구했다. 이점에서도 예수는 구약성서와 구약성서를 근거로 끌어대는 맹세행위에 이의를 제기했다. 절대적인 하나님의 뜻이 실현되는 곳에서는 낡은 질서의 법은 무너진다(G. Strecker).
예수는 하나님의 이름을 직접 부르는 것을 피하기 위해 하늘이나 땅에 맹세하거나(사 66장 1절), 예루살렘에 맹세하는 것(시 47편 3절)을 금지했을 뿐만 아니라 맹세 그 자체를 금지했다. 왜냐하면 인간은 자신을 통제할 수 없기 때문이다. 자신의 머리에 맹세하더라도 인간은 하나님의 통치와 창조능력에 의존해 있다. 머리에 맹세하는 것조차도 창조자 하나님을 조종하려는 시도임이 드러난다. 모든 맹세는 하나님의 권능을 인간의 조작 대상으로 격하시킨다. 하나님을 직접 끌어들이지 않는 서약도 모두가 하나님의 주권을 침해하는 것이다(G. Strecker).
그런데 "옳다, 옳다, 아니다, 아니다"라는 귀절은 어떻게 이해되어야 할까? 쉬트렉커는 마태가 마태 이전의 전승을 바꾸었다고 생각한다. 마태는 교회 생활의 요구에 맞추어 예수 전승을 적응시켜서 맹세 금지를 확언 공식(Beteurungsformel)으로 상대화하였다. 즉 마태는 전승을 교회 생활의 법적인 필요성에 적응시켰다는 것이다(그 이상의 말은 악에서 나오는 것이다).
슈바이쳐도 예수의 의도와는 달리 교회가 후기 유대교의 문서에서처럼 이중 긍정과 이중 부정을 맹세 대신에 추천했다고 본다. 그러나 이중 긍정과 이중 부정의 본래적인 의미는 야고보서 5장 12절에서 언급된 것처럼 "그렇다 하는 것은 그렇다고 하고, 아니라 하는 것은 아니라 하라"는 요구임이 분명하다고 슈바이쳐는 생각한다.
쉬니빈트는 "옳다, 옳다, 아니다, 아니다"를 후기 유대교의 맹세 공식으로 볼 수 있다고 생각하고, 쉬트렉커와는 달리 마태의 본문을 해석한다(모든 말은 그 자체로서 맹세이다. 너희는 무슨 말을 하든지 하나님 앞에 서 있다. 즉 맹세하지 않더라도 모든 말은 맹세한 것과 같다).
그러나 아이히홀츠는 금지된 맹세공식과 허락된 확언공식을 구분하는 것은 문제가 있고, 마태의 본문이 내적으로 불일치하다고 확신하기 어렵다고 본다. 예수는 맹세금지 대신에 확언공식을 대체한 것이 아니라 모든 확언을 무용하게 만드는 말의 절대적 진정성을 요구했다는 것이다. 그래서 그는 이중 긍정과 이중 부정을 명백한 긍정과 명백한 부정으로 이해한다.
E) 보복 금지/마5 :38-42, 눅6 :29-30
"눈은 눈으로, 이는 이로 갚으라"는 법조문은 고대 문화의 일반적 현상이었다. 예를 들면 바벨론의 함무라비 법전(기원전 1793년-1750년), 그리스법, 로마법은 동일한 피해를 동일한 형벌로 갚을 것을 명시하고 있다.
이와 같은 예는 구약성서에서도 찾을 수 있다(출 21장 24절, 레24장 20절, 신 19장 21절). 물론 이 조항은 개인간의 사사로운 행위와 관련된 게 아니라 단지 법 공동체가 내리는 법적인 선고와 관련된 것이다(M. Noth). 그렇지만 예수의 시대에는 이 조항은 문자적으로 시행되지 않았다. 그 대신 형벌은 범죄에 상응하는 금전적 배상에 의해 대체되었다.
이에 반해 예수는 보복 포기를 요구했다. 예수는 악을 악으로 갚지 말고 상대방의 폭력을 받아들일 것을 요구했다. 그렇다고 예수가 악을 관용하고 무조건 악을 받아들이라고 말한 것은 아니다. 예수는 악을 악하다고 말했고, 옳고 그름의 모든 척도가 사라졌다고 말한 적은 없다(D. Bonhoeffer). 그리스도인의 법은 다른 사람에 대해 자신을 관철시키지 않고 악한 이웃에게도 자리를 양보할 수 있는 그러한 사랑의 법이다. 비록 그리스도인이 악에게 굴복을 당하고 패배를 당해도 하나님의 사랑(아가페)이 자신을 지탱하고 있음을 안다. 그래서 그는 온유하고 긍휼히 여기며 평화를 위해 일하고 화목하게 지내는 일을 제사보다 더 중시한다(G. Strecker).
누가복음 6장 29절은 그냥 "이 빰을 치는 자에게 저 빰을 돌려 대라"고 말하는 반면, 마태복음은 "네 오른편 빰을 치거든 왼편도 돌려 대라"고 말한다. 오른편 빰을 때리는 행위는 특히 모독적인 것으로 이해되었다(J. Jeremias). 그리고 여기서 빰을 치는 것은 단순한 모욕이 아니라, 제자들을 이교도(이단자)라는 이유로 모독하며 박해하는 것이다. 즉 이것은 제자들이 예수의 제자라는 이유 때문에 당하는 수모이다(J. Jeremias, E. Schweizer). 물론 이것을 일상생활 중에 마을에서 일어나는 단순한 싸움으로 이해하는 자도 있다(E. Lohmeyer).
속옷을 달라는 요구는 재판(송사)의 배경에서 이해될 수 있다. 왜냐하면 고대 이스라엘에서 옷은 담보로 사용되었기 때문이다. 그런데 겉옷은 또한 밤에 이불로도 사용되었기 때문에 이스라엘의 율법에 의하면 겉옷은 담보로 사용될 수 없었고, 또 담보로 사용된 경우에는 해가 지기 전까지 되돌려 주어야 했다(출 22장 25절 이하 참조)- 이것은 가난한 자의 권리를 보호하는 하나님의 뜻의 반영이다.
"속옷을 달라는 자에게 겉옷까지도 주라"는 예수의 가르침은 소송으로 자신의 권리를 관철시키려고 하기보다는 차라리 모든 것을 내어 주고 벌거벗고 살 것을 요구한 것이다. 이러한 예수의 요구의 급진성 배후에는 불쌍한 자를 가엾게 여기시는 하나님에 대한 절대적 신뢰가 자리잡고 있다(G. Eichholz),누가의 본문에는 속옷과 겉옷의 순서가 마태와는 달리 배열되어있는데, 여기서는 강도행위가 고려되고 있다. 하여튼 두 경우마다 예수의 요구는 모든 지혜의 규범을 분쇄한다. 그의 철저한 관용의 요구는 바로 다가 온 하나님 나라의 임박성에 의해 동기화되고 있다(G. Strecker).억지로 동행하기를 강요하는 행위는 페르시아의 어법에 따라 외교원의 동행권물 상기시키고 있는데, 그 배후에는 유대인에 대한 로마점령 군인들의 요구나(P. Gaechter), 위험한 여형에서의 동반의 요구가(Bornhauser) 자리잡고 있다. "구하는 자에게 주고 꾸고자 하는 자에게 거절하지 말라"라는 마태의 본문은 일상 생활에서 이웃관계를 관대하게 가질 것을 요구하는 것이다. 반면에 "가져가는 자에게 다시 달라지 말라"라는 누가의 본문은 강도의 상황을 묘사하는 것이다. 누가는 도적과 강도에게도 선한 일을 거절하지 말 것을 요구하는 반면, 마태는 실제적인 교회의 상황에 맞춰 관대, 겸손, 자기포기를 요구하고 있다(G. Strecker).
결론적으로 보복금지, 관용, 관대, 자기포기, 희생은 더 높은 전술이나 양보의 외교술, 관용의 기술, 스토아 철학적인 내면적 자유의 실증이 아니라, 제자들이 악을 악으로 갚지 않고 악을 선으로 이기기 위해 가야 하는 길이다. 하나님의 나라를 기다리고 그것의 약속을 받은 제자는 자신의 권리를 뽐내고 복수의 조문을 의지하는 일로부터 자유롭다. 이것은 세상의 도식을 받아들이지 않는, 아니 받아들일 수 없는 그리스도인들의 자유 안에 뿌리박고 있다(G. Eichholz)
F) 원수 사랑/마 5:43-48, 눅 6:27-28, 32:36
구약성서에도 이웃사랑(레 19장 18절), 고아, 과부와 나그네에 대한 사랑(레 19장 33절 이하, 신 10장 18절 이하)이 명령되고 있고, 원수사랑도 높이 칭찬되고 있다(삼상 24장 20절).
그러나 "원수를 사랑하라"는 예수의 요구는 그의 시대에서 전혀 들어볼 수 없는 요구였다. 그는 이웃사랑을 제한하는 모든 인종적·종파적 한계선을 제거했다; 그는 사랑의 모든 한계선을 폐기했다. 그는 원수를 사랑하라는 데에 그치지 않고 원수를 위해 기도하라고 요구했다. 여기서 기도하는 자는 하나님 앞에서 그의 원수와 한 덩어리가 된다(J. Schniewind). 여기서 원수란 내게 원수가 되는 자라는 사실이 전제되어 있다. 즉 예수는 제자들이 원수로 삼을 수 있을 대상을 전혀 고려하지 않았다(D. Bonhoeffer).
타이쎈(G. Thei en)은 그의 논문 '폭력포기와 원수사랑의 사회사적 배경'에서 원수사랑의 동기를 다섯 가지로 분류하고 있다: ① 모방의 동기(마 5장 44절-45절, 48절, 눅 6장 35절-36절), ② 대조의 동기(마 5장 46절-47절), ③ 상호성의 동기(눅 6장 31절), ④ 종말론적 보상 동기(눅 6장 35절). 그리고 그가 원수 사랑의 '삶의 자리'(Sitz im Leben)로서 보는 것은 마태에게서는 로마 군인들에 의한 강제 의무의 부과(유대 전쟁의 경험)이고, 누가에게서는 돈 문제이다. 즉 누가에게서 원수 관계는 사회적·경제적 차별의 긴장에서 나온 것이다. 그래서 누가는 높은 계층에게 원칙적인 평등성을 요구한다. 누가는 특히 잘 사는 높은 계층의 그리스도인·들에게 가난한 이들이 자신들을 미워해도 선(자선적 자비)을 행해야 한다고 권면한다(Schottroff, Stegemann)
예수는 원수사랑의 근거로서 선인과 악인에게도 해를 비추시고 비를 .내리시는 하나님의 창조 지배를 내세우고 있다. 여기서 해와 비는 논밭의 곡식과 관련되어 사용되고 있는데, 이러한 자연의 섭리에 대한 언급은 지혜문학(욥기 9장 5절-7절, 11절-24절)과 철학자 세네카의 글에서도 찾아 볼 수 있다. 그렇지만 역사 속에서 하나님의 모든 행위를 아는 신앙인만이 실제로 하나님이 악인과 선인, 의로운 자와 불의한 자에게 자비를 베푸시는 자임을 아는 자이고, 바로 그러한 자만이 창조섭리에 감사할 수 있다(E. Schweizer).
하나님은 파악할 수 없는 부성애로서 세상을 다스리신다. 그러므로 예수의 제자는 그러한 하나님의 행동에 부응해야 한다. 그리해야만 그는 하늘에 계신 아버지의 아들이 될 수가 있다. 하나님의 사랑은 인간적 편애와 달리 창조적 사랑이다. 인간의 사랑은 대상에 매여서 사랑할 가치가 있는 자만을 사랑하는 사랑이다. 그러나 하나님의 사랑은 먼저 사랑의 대상을 창조한다(루터).
본회퍼는 원수사랑을 예수의 제자들의 비범성으로 이해했다. 원수사랑은 원수, 아무도 사랑하지 않고 아무의 사랑도 받지 않은 자에 대한 온전한 사랑이다. 그리스도인이 된다는 것은 비범한 것, 비일상적인 것, 자명하게 이해되지 않는 것이다.
하나님은 온전한(눅 6장 36절: 자비로운) 삶을 요구한다. '온전하다'는 말의 뜻은 '전체적이다,' '나누어지지 않다'는 것이다. 그래서 예수는 하나님과 이웃에 대한 온전한, 깨어지지 않은, 나누어지지 않는 사랑을 요구한다. 온전함이란 자신 안에서 완성되는 개인의 무오류성이나 율법의 양적인 완수가 아니라 하나님과 이웃에 대한 온전한 헌신이라는 질적인 특성을 갖는다. 사랑은 토라의 폐기와 완성이고 진노, 모욕, 저주, 욕망, 이혼, 위선, 보복, 적대관계의 끝장이다.
그러므로 하나님의 의(자비)는 예수의 제자의 척도이고 모형이며, 예수의 제자는 다가오는 하나님의 나라의 표징(빛), 하나님의 은혜의 표징이 되어야 한다. 온전함은 하나님과 이웃(형제, 아내, 공동체적)에 대한 나누어지지 않은 헌신, 사랑, 자비이다(E. Schweizer).