3/2. 오늘날의 정치신학과 기독교 교육
1. 정치문제로서의 신학
1935년에 페터슨(Erik Peterson)은 '정치문제로서의 유일신론'이라는 유명한 논문을 발표했다. 이 논문은 아리스토텔레스가 그의 형이상학(Metaphysic) 12권의 결론부에서 인용했던 일리아스(llias)의 유명한 문장으로 시작하고 있다: "존재하는 것은 나쁘게 지배받기를 스스로 거부한다. 다수의 지배는 좋지 않다. 하나의 주(主)만이 있기를!" '한 하나님 - 한 세계 이성 - 한 우주'라는 공식에 맞춘 존재의 군주적 체제를 강조하는 이 문장에서 우리는 형이상학적 유일신론이 정치적 유일신론으로 전환될 수 있다는 사실을 읽을 수 있다. 그 도식은 다음과 같다: '한 황제 - 한 법률 - 한 왕국'
페터슨은 이러한 전환방식이 기독교 변증학에 이르기까지 존재하고 있다는 사실을 추적했다. 변증가들은 당대의 다신론에 방어하기 위하여 철학적 신학(자연신학)의 유일신론에 의존했다. 그리고 그들은 통합의 수단으로서의 기독교의 한 하나님의 이름으로 여러 민족들로 이루어지는 하나의 교회를 로마제국에 추천했다. 여기서 이미 기독교가 국가종교로 옮아갈 채비를 차리고 있다는 사실을 우리는 볼 수 있다. 이렇게 하여 기독교는 어쩔 수없이 정치적 유일신론(=황제숭배)을 받아들일 수밖에 없었다. 콘스탄틴(Constantinus) 황제는 "지상의 한 왕은 천상의 한 왕이요, 하나의 왕적인 법과 이성인 한 하나님과 일치한다"라고 말했다.
페터슨은 콘스탄틴의 궁중신학자인 유세비우스(Eusebius von C sarea)에 특별한 관심을 갖고 설명했다. 그는 하나의 신적인 군주와 하나의 지상적 군주간의 일체관계만을 강조한 게 아니라 그리스도의 평화의 나라가 로마의 평화(Pax Romana)와 결합되어있다는 사실을 강조한 인물이다. "그리스도가 탄생했을 때, 아우구스투스는 바로 로마의 평화를 세우기 시작했고, 콘스탄틴은 이를 계승하여 완성시킬 것"이라고 그는 말했다.
페트슨의 논문의 신학적 비중은 콘스탄틴 기독교의 정치적 형이상학의 증명에 있다기보다는 이것과 결합된 명제, 즉 삼위일체의 신 개념은 형이상학적·정치적 유일신론과 하나가 될 수 없고, 기독교의 종말론은 아우구스투스의 평화와 하나가 될 수 없다는 명제에 있다. 페터슨은 자신의 논문을 다음과 같은 글로써 맺었다.
신적인 군주론은 삼위일체 교리에서 좌초하고, 아우구스투스의 평화(Pax Augusta)의 핵심은 기독교의 종말론에서 좌초할 것이다. 이로써 정치문제로서의 유일신론은 신학적으로 청산되었고, 기독교인의신앙은 로마제국과의 결속으로부터 풀려났을 뿐 아니라 기독교의 선포를 하나의 정치적 상황을 정당화하는 데 악용하는 그런 '정치신학'과도 근본적으로 결별했다. 오직 유대교와 이교의 토대 위에서만 이런저런 '정치신학'이 존재할 수 있다. 그렇지만 삼위일체 하나님에 관한 기독교의 선포는 유대교와 이교를 초월한다. 삼위일체의 비밀은 오직 하나님 자신 안에만 있지 피조물 안에는 없다. 기독교인 이 구하는 평화는 어떠한 황제도 보증해 주지 못하며 오직 모든 이성보다 뛰어나는 분의 선물일 뿐이다.
오늘날의 정치신학은 이러한 정치적·형이상학적 유일신론을 확고히 청산한 점에서 역시 페터슨의 입장에 의존하고 있다. 그러나 오늘날 '정치신학'을 주창하는 신학자들은 폭넓은 동기와 다양한 입각점을 보여 주는 점에서 페터슨의 입장보다 더 발전되고 심화된 입장을 전개하고 있다. 여기서 필자는 오늘날의 '정치신학자' 중에서 가장 주목할 만한 세 사람(J. B. Metz, D. S lle, J. Moltmann)의 견해를 소개하고자 한다.
2. 오늘날의 '정치신학'의 동기들과 입장들
1) 근세의 자유의 역사를 비판적으로 수용하는 '정치신학'(J. B. Metz)
독일어권에서 '정치신학'을 최초의 신학논쟁 안으로 끌어들인 자는 카톨릭 신학자 메츠였다. 1968년에 그는 "모든 종말론적 신학은 (사회)비판적 신학으로서 정치신학이 될 수밖에 없다"라고 말했다. 메츠는 새로운 '정치신학'의 특징을 다음과 같이 말하고 있다.
"정치비판적 신학을 말한다고 해서, 무슨 새로운 신학과목을 덧붙여 장려하자는 게 아니다. 오히려 이 신학은 무엇보다도 신학적 일반의식에서 하나의 기본특징을 발견하려고 한다. 정치신학은 새로운 신학과목이 아니며 어떤 지역의 '정치의 신학'도 아니고 더군다나 새로운 신학적 중심으로 옮겨가자는 것도 아니다(예를 들어 성육신이나 십자가에서 정치학으로 옮겨가는 것). 오히려 정치신학은 중심적인 신학적 진리들을 그 속에서 표현된 신앙과 이성간의 관계의 관점에서 주석하려는 새로운 신학적 해석학이다. 이러한 맥락에서 후프트(V. Hooft)가 1968년에 웁살라에서 제기하고 골비처(H. Collwitzer)가 독일개신교총희(1968년)의 보고서에서 체택한 적이 있는, 올바른 가르침(Orthodoxie)과 올바른 실천(Orthopraxis) 간의 새로운 관계규정을 생각해 보라. 모든 신앙고백문장은 옛 세계의 기존질서(Status que)에 대해 배타적·공격적 의미를 갖고 있다. 그리고 우리들 상호 간의 관계와 우리와 사회의 관계를 옛날 그대로 보존하는 문장은 기독교신앙의 문장이라고 할 가치가 없다.
메츠의 '정치신학'은 매 시대의 사회적 콘텍스트 안의 신학적 해석학의 시도이다. 다시 말하면, 정치질서가 종교적으로 해방되었기에 변화될 수 있다는 전제 아래서, 그리고 국가와 사회를 효율적으로 구분한다는 전제 아래서 정치적 주제를 사회의 자유의 역사와 관련시킴으로써, 정치적 차원이 새롭게 확장되고 세분화되도록 하는 신학적 해석학의 시도이다.
메츠는 실로 카톨릭 신학과 교회를 근세의 자유의 역사, 민주주의의 역사와 접목시키려고 한다. 이러한 노력은 두 갈래로부터 동기화 되었다. (1) 세속화신학은 근세의 자율성을 풀어놓았지만 오직 종말론적 신학만이 그것을 비판적이게 한다는 인식. 비판이론의 인식과 결합된 종말론적 신개념, 진리개념은 이제 사회를 변혁하는 활동력을 중재한다. (2) 19, 20세기를 결정지은 낭만주의, 관념주의, 새로운 전통주의, 실존주의의 흐름을 따라온 카톨릭 신학의 척도를 부정하는 동기. 이 동기의 근거 위에서 메츠는 '정치신학'의 세 가지 과제를 제시하고 있다.
1) 기독교의 사신의 정치적 해석학을 위해 신학적 해석학을 탈개인화 할 과제: 기독교의 전승은 더 이상 신학적 실존주의와 인격주의의 개인주의적 범주 안에서 해석되어서는 안 된다. 예수에 관한 소식은 일종의 공개적 선포였듯이, 복음선포도 하나님의 인격적 자기전달의 말씀으로서 동시에 사회와 관련된 약속의 말씀이다.
2) 신학적 해석학을 실제적으로 '예수 그리스도의 죽음과 부활에 대한 회상' 위에 정립할 과제: '회상'(Memoria)의 개념을 수용함으로써, 메츠는 카톨릭 전통의 베드로화에 맞서 그것을 각 시대마다 위험하고 비판적인 회상으로 이해하려고 한다.
3) 교회를 실천적으로 '사회비판적인 자유의 제도'로 이해할 과제: 정치신학의 본래적 강조점은 교회의 새로운 형태와 실천을 요구하는 데 있다. 메츠는 특히 제 2차 바티칸공의회의 영향을 받아들여 교회를 사회적 현실을 초월하거나 그것과 나란히 있는 것으로가 아니라 바로 그 속에 있는 사회적 제도로 이해한다. 여기서성직주의와 분파주의는 분명히 배격된다. 그리고 '정치신학'은 교회개혁을 위해 근세의 자유의 역사와 그로 인해 촉진되는 자유의 권리를 수용하려는 의도를 갖는다. 개개인의 인간성의 보호, 전체주의 비판, 비판적·혁명적 원리로서의 사랑과 같은 비판적 과제들은 사회만이 아니라 교회 자체에도 적용되어야 한다. 그러나 자유의 역사의 개념을 메츠는 무비판적으로 수용하려거나 재가하려고 하지 않고 이를 '종말론적 유보'의 위기에 종속시킨다. 오직 이것만이 '사회비판적 자유의 제도로서의 교회'라는 요구를 정당화할 수 있고 자유의 과정의 비변증법적 고착화를 방지할 수 있다.
2) 해방적 역사비판의 철저한 속행으로서의 '정치신학'(D. Soelle)
죌레도 복음의 정치적 해석학에 중요한 기여를 한다. 그녀가제기하는 중요한 질문은 엄청난 방법론적 지식을 발전시킨 역사비판은 왜 오늘날의 신학과 교회의 양식비판과 이데올로기 비판으로까지 나아가지는 않는가? 하는 것이다. 양식사방법으로 인해 역사적 비판에서부터 오늘날의 교회적·기독교인적 삶의 양식을 사회비판적·정치적으로 탐구할 수 있는 길로 나가는 문이 오래토록 막혀 있었다는 것이다. 죌레는 메츠처럼 '정치신학'의 이론을 제공하진 않으나 오늘날의 '정치신학'이해에 매우 중요한 세 가지 질문을 제공한다.
1) 정치신학의 신학사적 평가: 죌레에 의하면 '정치신학'에는 역사비판의 해방적 경향이 수용되어 있다. 이것은 불트만(R. Bultmann)에게서는 분명히 드러나 있지만 변증법적 신학에 의해 차단되었고 실존철학의 영향으로 인해 길들여졌다는 것이다. 이런 구조를 따른다면 신학사적 질문이 불가피하게 제기된다 :변증법적 신학은 그 케리그마적 신학과 함께 단지 간주곡에 불과한 것인가? 오늘날 제기되는 '정치신학'은 역사비판의 해방적 경향성을 속행시키는 것인가? 변증법적 신학은 오늘날의 '정치신학'과 조화될 수 있으며, 그렇다면 어떻게 조화될 수 있겠는가?
2) 정치적 그리스도론의 문제: 죌레에 의하면 불트만은 변증법적 신학의 영향 때문에 숙명적으로 '역사적 예수'를 포기하지 않으면 안되었다. 이런 포기는 결국: 정치적 예수'의 포기이고 '성서적 예수'의 카리스마화를 촉진한다. 다시 말하면, 그것은 '성서적 예수'를 교회의 교리 안에서 객관화, 율법화하는 것을 조장한다. 그러나 '케리그마의 그리스도'는 특히 직무교회의 훈련도구가 되기에 적합하다. 그렇지만 교회 안에서 지배하는 그리스도는 성서적 예수를 억압하는 지배자들의 그리스도이다. 죌레가 말하는 '정치적 예수'는 모든 기존상황의 혁신을 위해 일하다가 죽임 당했으나 우리를 불안과 미움에서 해방시켜 그의 나라가 올 때까지 그의 혁명을 계속 추진시키기 위해 우리의 삶 속에서 부활한 예수 그리스도이다.
3) 신앙의 실천이론 죌레에 의하면 모든 신학에 대해 다음과 같은 질문이 제기되어야 한다: 그것은 인간으로 하여금 사랑할 수 있도록 만드는가? 그것은 개인과 사회의 해방을 촉진하는가 방해하는가? 이것이야말로 기독교의 사신과 신학의 증명의 척도이다. 신학문장들은 실제적으로 현실의 변혁에 기여하는 만큼 진리를 포함한다. 예를 들면, "하나님은 세상과 모든 인간들을 사랑하신다"는 문장은 세계를 변혁시키는 실천으로 옮겨질 바로 그때에만 진리이다. 그러한 옮겨짐이 없다면 그것은 거짓이다.
3) '정치신학'의 해방적 비판으로서의 비판적 '십자가의 신학'(J. Moltmann)
메츠와 함께 몰트만도 '정치신학'의 개념을 받아들인 최초의 현대신학자이다. 메츠와 달리 몰트만은 바르트(K. Barfh)의 신학의 영향으로 생겨났고 '그리스도의 왕권'의 사회적·신학적 표상의 범주 안에서 계속 발전되어온 '정치적 설교'와 '정치적 예배'의 전통을 받아들였다. 몰트만에 의하면 '정치신학'은 해석학의 범주로 이해되어야 하는 것으로서 오늘날의 기독교 신학이 의식적으로 수행되는 지리, 환경, 공간 및 무대를 나타낸다. '정치신학'은 기독교의 모든 신학의 정치적 자의식을 일깨운다. 왜냐하면 정치적으로 무의식적인 신학은 있으나 엄밀히 말해서 비정치적인 신학은 전혀 있을 수 없기 때문이다. 특히 비정치적인 신학은 언제나 은밀하게 보수적인 정치운동과 견고히 결탁했다. 그러므로 비정치적인 교회, 정치를 초월하는 중립지대로 은둔하는 교회일수록 실은 더욱 더 정치화된 교회이다. 그렇기 때문에 책임적인 신학은 의식적으로 그 말, 상징, 표상의 정치적 의미를 비판적으로 숙고하는 '정치적 신학'이어야 한다. 몰트만은 이 같은 해석학적 이해의 기반 위에서 세 가지의 특징을. 갖는 '정치신학'의 개념을 제시했다.
1) 십자가의 비판 안에 있는 '정치신학': 몰트만의 '정치신학'은 우선적으로 예수 그리스도의 십자가의 토대 위에서 정치적 종교를 신학적으로 비판한다. 십자가는 지배를 행사하고 재가시켜 주는 모든 세계 내의 하나님의 대변자를 물리친다. 십자가의 신학은 정치신학에서 지배관계의 민주화를 통하여 구약성서의 형상금지를 철저히 관철한다.
몰트만은 정치적 종교를 비판함에 있어서 '자연신학'을 거부한 칼 바르트의 입장을 분명히 따른다. 바르트는 브룬너(E.Brunner)와의 자연신학논쟁에서 독일 그리스도인들(Deutsche Christen)의 '정치신학'을 거부했다. 우상숭배는 죄인의 기본특성이기 때문에 그것은 오늘날에도 무력화되지 않고 있다. 형상과 우상에서 해방되기 위해서는 항상 '십자가의 말씀'에 의존해야한다.
이로써 몰트만은 매우 폭넓은 '정치신학'의 개념을 획득한다. 정치신학은 원칙적으로 근대의 정치적 유일신론에만 제한되지 않는다. 오히려 몰트만은 사회학자 버거(P. Berger)의 입장을 받아들여 '정치신학'을 백성을 동질화하고 확증시키고 정당화하는 것을 돕는 상징적 통합으로 이해한다. 로마제국에서 황제숭배를 거부하던 기독교인 이 무신론자로서 낙인찍혔듯이, 오늘날에도 국가의 상징적 통합에 동조하지 않는 자들이 있을 수 있다. 그리스도는 이러한 '다른 자들'과의 연대성 속에서 죽었기 때문에, 그리스도는 스스로 모든 정치종교의 비동조자가 되었기 때문에 '그리스도가 있는 곳에 교회가 있다'(Ubi Christus, Ibi Eccesia)는 원리에 따라 교회는 '남들을 위한' 교회가 되어야 한다.
그리고 십자가에 달린 예수를 믿는 신앙 안에서 특별한 자유의 역사가 있어 왔던 것처럼 오늘날에도 바로 이 신앙 안에서 기독교인의 자유와 정치적 자유도 그 자율성을 가진다. 칼빈주의에서도 우상파괴적 하나님신앙과 하나님의 주권, 세상적·정치적으로 대표될 수 없는 하나님과의 관계의 자율성은 국가권력을 제한하고 민주화로 이끌었다. 이런 정신 안에서 미국의 4대 대통령 아담스(J. Q. Adams)는 말했다: "민주주의는 기념비를 갖지 않는다. 그것은 메달을 걸지 않으며, 돈에 어떤 인물의 머리를 새기지 않는다. 민주주의의 본질은 우상파괴이다."
2) 십자가에 달리신 하나님의 '정치신학': '십자가에 달리신 하나님'(1972년)이라는 저서에서 몰트만은 '정치신학'의 십자가신학적 차원을 심화시켰다. 그는 세계의 고난의 역사로부터 출발하여 십자가 안에서 하나님을 생각할 뿐만 아니라 하나님 안에서 십자가를 생각하려고 시도한다. 여기서 몰트만은 죌레의 '정치적 예수론'의 결점을 넘어선다. 그는 십자가에까지 이르게된 예수의 갈등(하나님 모독자, 선동가, 하나님께 버림받은 자)을 예수의 열려진 역사과정으로 볼 뿐만 아니라 동시에 부활에 의해 다시 한번 더 전개된 예수 그리스도의 종말론적 과정으로 이해한다. 여기에 십자가에 달린 역사적 예수와 부활한 그리스도와의 동일성이 존재한다. 예수는 물론 젤롯당원이나 사회혁명가는 아니었다. 그의 나라는 물론 이 세상으로부터 나오는 것은 아니었다. 그렇다고 해서 그의 선포는 비정치적인 것이 아니다. 그의 십자가형은 - 로마제국주의 사회적·정치적 질서에 맞선 선동에 대한 형벌로서 - 로마의 정치종교를 문제삼은 것에 대한 응답이었다. 그런데 십자가 사건이 기독교의 신론의 실질 원리라면, 십자가의 정치적 차원은 하나님 안에서, 즉 아버지와 아들간의 삼위일체적 관계의 사건 안에서 생각되어야 한다. 그러므로 내재적 삼위일체와 시대경륜적 삼위일체는 구분되어야 하지만 분리되어선 안 된다.
3) 우리 세계의 악순환으로부터 해방시키는 '정치신학': 십자가에 달리신 하나님의 '정치신학'은 부활한 그리스도의 고난사로부터 희망과 해방을 전개시키려고 한다. 그러한 해방은 이 세계의 구체적인 악순환을 깨뜨릴 때에만 일어난다. 몰트만은 악순환의 고리로서 가난, 폭력, 인종적 ·문화적 소외, 산업에 의한 자연파괴를 거론한다. 이런 악순환을 마지막 고리로써 걸어 잠그는 다섯째 악순환은 '무의미와 하나님으로부터 버림받음의 악순환'이다. 이것은 죄책의 악순환으로서 예수 그리스도의 대리적 고난의 능력으로 인한 해방적 사죄 속에서 깨뜨려진다.
3. '정치신학'의 기독교 교육적 함의(含意)
모든 신학은 항상 '정치적 신학'일 수밖에 없듯이, 특히 실천적 신학으로서의 기독교교육학은 언제나 '정치적 교육학'이 되어야 하고 또 그렇게 될 수밖에 없다. 다시 말해서 기독교 교육학은 매 시대의 사회적·정치적 콘텍스트 안에서 자신의 본질과 양식을 해석해야 할 정치적 해석학의 기능을 떠맡고 있다. 그러므로 기독교교육학은 기존질서와 이런저런 관계를 맺으면서 항상 '정치적 교육학'으로서 기능한다는 사실을 의식하면서 이를 철저히 반성하는 과제를 수행해야 한다. 앞에서 거론한 오늘날의 '정치신학'의 기본통찰이 기독교교육학에 던지는 도전적 과제와 그 의미를 원론적으로 숙고함으로써 본 논지를 맺고자 한다.
1) 기독교 교육학은 개인주의적 관점 안에 함몰되는 위험성에 항상 유의하면서 모든 개념과 표상, 언어를 사회적 관련성 안에서 비판적으로 숙고해야 한다.
2) 기독교 교육학은 특정한 체제(체계)의 고착화나 합리화에 저항하는 비판이론을 전개해야 한다.
3) 기독교 교육의 장(場)은 결코 어떤 주체에 의해 장악되지 않도록 유의해야 한다. 기독교교육은 여기에 관련되어 있는 모든 주체들의 개방적·해방적 지평 위에서 이루어져야 한다.
4) 기독교 교육학의 모든 명제는 실천(행동) 속에서 그 진리를 입증함으로써만이 오늘날의 시대에 유의미한 결과를 맺을 수 있을 것임을 명심해야 한다.
5) 기독교 교육학은 권위주의적·억압적 상징체계, 통합적 상징조작을 깨고 이로 인해 소외된 자들을 편드는 학문으로서 전개되어야 한다.
6) 기독교 교육학은 모든 종류의 구조악에서 인간을 해방하고 인간화에 기여하는 효과적 도구로 발전되어야 한다. 그래서 기독교 교육학은 해방 교육학, 인간화 교육학이 되어야 한다.
7) 기독교 교육학은 그 실천적 검증을 통하여 '정치신학'의 심화와 세분화에 기여함으로써 다른 신학분야를 비판적으로 견제하고 보조해야 한다.
8) 거꾸로 기독교 교육학은 기독교적 교육학으로서 낯선 세계관이나 교육철학에 종속되지 않도록 끊임없이 기독 교신학과 그 해석학의 도움을 받아야 한다. 특히 '정치신학'의 기독교사신의 정치적 해석학은 기독교교육학을 바로 잡아주는 데 기여할 수 있다고 본다. (서울신대 기독교교육연구소, '기독교와 교육', 제3호, 1990년 3월)