[시한모금: 새 교회/김지하]
시한모금
새 교회
김지하
풀잎들 신음하고
흙과 물 외치는 날
나
오랜만에
교회에 간다
산위에 선 교회
벽만 있는 교회
지붕없는 교회
해와 달과 별들이
나와 함께 기도하고
혜성이 와 머물고
은하수와 성운들 너머
먼 우주가 내려와 춤추고
여자들이 벌거벗고
웃는다
흰 수건을 흔들며 노래한다
유혹인가
나의
새로운 교회
풀잎과 흙과 물의 교회
새
예수회 교회
꿈인가
김지하 시집 "중심의 괴로움" 중에서
그리스도인의 평안
그 동안 안녕하셨습니까?
수해가 할퀴고 간 처참한 폐허 더미보다 더 가슴을 시리게 하는 것은 수재민의 가슴에 휑하니 뚫려버린 구멍입니다. 하늘과 정부를 향한 원망이 얼마나 컸을까요? 씨 랜드 화재사건 이후로 우리의 가슴을 또 한번 울리는 비극입니다. 어떤 할머님은 작년에 이은 올해의 수해로 가산과 독자를 잃었다는 슬픈 비보를 접했습니다.
북한 백성들의 고통은 또 얼마나 클까요? 지구를 망가뜨리는 탐욕스러운 인간에 대한 자연의 반란일까요? 회개할 줄 모르는 인간에게 내리는 하나님의 징계일까요? 해마다 겪는 물난리의 원인과 대책이 무엇인지? 서민의 고통은 이렇게 커가건만, 민생은 아랑곳하지 않고 허구헌 날을 정쟁만 일삼는 저 국회위원들에게는 하늘이 왜 이다지도 너그러운지? 하늘도 높은 분들을 편애하는지? 왜 물은 낮은 곳으로만 흐르는지? 온갖 상념이 머리를 혼란케 합니다.
홍수 속에 마실 물이 없듯이, 올바른 정치를 하겠다는 정치꾼들은 넘쳐나도 백성의 마음을 시원하게 해 주는 참 정치인은 보이지 않습니다. 그 밥에 그 나물인 주제에 툭하면 제2건국이니, 창당이니 하는 말만 내뱉으니, 도대체 우리 나라를 몇 번이나 건국해야 하며, 지금까지 정당이 도대체 몇 개인지 아리송합니다. 마음을 바꾸고 생각을 바꾸어야 할 정치가들이 무늬만 바꾸고 있으니, 무늬만 넘치는 세상이 되고 말았군요.
교회 주변을 돌아보면, 수해를 당한 이웃의 고통을 덜어주자는 목소리보다는 단군상 설치 반대의 목소리가 더 큰 것은 어인 일입니까? 단군이 신화적 인물이니, 공공시설 내에 단군상을 설치하는 것은 위헌이라느니, 정부가 우상숭배와 종교 갈등을 조장한다느니 하는 이유로 목청을 높입니다. 아무리 그렇기로서니 우리의 조상 중의 한분일 지도 모르는 단군의 머리까지 자르는 일이 일어나다니...
정치와 종교의 이름으로 무슨 일이든지 할 수 있다고 생각하는 자들이 있는 한, 우리의 불행은 끝나지 않을 것입니다. 자고로 힘은 정당하게, 조심스럽게 사용되어야 합니다. 지상의 권력을 대변하는 정치와 하늘의 권력을 대변하는 종교가 인류를 행복하게도 하였지만, 얼마나 불행하게도 하였던가요?
이래저래 올해의 여름은 유난히 소란스럽습니다. 하지만 인간이 경영하는 세상이 언제 우리에게 진정한 평안을 가져다 주었나요? 소동만을 일으킬 뿐입니다. 하지만 우리 주님은 세상이 줄 수 없는 참 평안을 주시니, 이 평안으로 온갖 역경을 넉넉히 이기시는 여름이 되시길 간곡히 기도합니다.
하나님은 우리의 피난처시요 힘이시니 환난 중에 만날 큰 도움이시라. 그러므로 땅이 변하든지 산이 흔들려 바다 가운데 빠지든지 바닷물이 흉용하고 뛰놀든지 그것이 넘침으로 산이 요동할지라도 우리는 두려워하지 아니하리로다(시편 46:1-3)
1999년 8월 20일 이신건 목사 드림
소돔의 멸망(2)
(창 19장)
차준희(한세대 교수)
1. 보호하려는 자가 도리어 보호를 받는 자로: "롯을 끌어들이고 문을 닫으며"(창 19:10)
롯은 자기가 모신 손님들을 안전하게 보호하기 위해서 필사적인 노력을 다 기울인다. 그는 소돔사람들의 공격 앞에서 무방비 상태로 서서 자기의 두 딸을 무뢰한 자들에게 내어 주겠다고까지 제의한다. 이러한 롯의 제의는 전혀 해결할 길 없는 절망적인 상황에서 더 나쁜 일이 일어나는 것을 막기 위한 궁여지책이었다. 롯은 자기 가족을 희생시키면서까지 나그네를 보호하려고 하였다. 그러나 이러한 노력도 수포로 돌아가게 된다. 죄악에 이미 마음의 눈이 먼 소돔사람들은 롯을 해치고 폭력을 행하려 한다. 그 때 나그네들의 개입으로 그들의 눈이 멀게되어 롯의 집이 위기에서 벗어나게 되었다. 롯은 목숨을 바쳐 보호하려고 했던 사람들에게 오히려 보호를 받는 위치가 되었다. 곤경에 처한 사람을 기꺼이 도우며 사는 사람은 자신이 어려움에 처하게 될 때 남의 도움을 받을 수 있게된다: "귀를 막아 가난한 자의 부르짖는 소리를 듣지 아니하면 자기의 부르짖을 때에도 들을 자가 없으리라"(잠 20:13)
2. 재촉하는 천사와 지체하는 롯: "천사가 롯을 재촉하여... 롯이 지체하매"(창 19:15-16)
이제 소돔의 죄는 입증되었고, 소돔성에서 들려오는 부르짖음의 실체는 충분히 확증되었다. 확인절차는 끝났다. 형벌집행을 위한 준비가 시작된다(13절). 롯은 딸과 정혼한 사위들에게 "야웨께서 이 성을 멸하실 터이니 일어나 이곳에서 떠나라"(14절)고 경고한다. 그러나 사위들은 장인의 말을 농담으로 여긴다. 이는 노아의 경우와 대조적이다. 노아의 가족은 이보다 더 이해하기 어려운 가장 노아의 말을 진지하게 수용하여 구원을 받았다. 롯은 가정에서 어른으로서의 권위도 인정받지 못했다. 천사는 롯의 가족들이 멸망의 희생물이 되지 않도록 소돔성에서 빨리 떠나도록 재촉한다. 그러나 이런 와중에서도 롯은 지체한다. 결국 천사는 손으로 롯과 그의 가족들을 끌어내었다. 우리는 여기에서 하나님의 명령에 미련없이 고향을 떠났던 아브라함과 전혀 다른 모습을 보게된다. 임박한 심판을 앞두고 절박하게 애태우는 쪽은 천사이고 자신의 소유를 못내 아까와 하며 머뭇거리는 쪽은 인간들이다. 허무한 물질에 마음을 빼앗겨 더 중요한 생명의 위협에는 무감각한 것이 바로 우리 사람들이다.
3. 뒤돌아 보는 롯의 아내: "롯의 아내는 뒤를 돌아본 고로"(창 19:26)
천사들은 롯의 가족들에게 생명을 보존키 위하여 뒤를 돌아보지 말고 앞으로만 뛰어가라고 명령한다(17절). 천사들은 왜 뒤돌아보지 말라고 경고하였을까? 이 이유는 하나님이 이 땅에 개입하셔서 직접 행동하실 때 인간은 하나님의 행동을 보아서는 안되기 때문이다. 하나님이 아담의 아내를 만드실 때 아담을 깊은 잠(마취)에 빠지게 하신 것도 이 때문이다(창 2:21). 또한 하나님이 아브라함과 언약을 체결하실 때도 아브라함이 깊은 잠에 빠진 다음이었다는 것도 바로 이러한 이유 때문이었다(창 15:12). 인간은 하나님의 심판을 당할 가능성과 그 심판을 면제받은 가능성만 있지, 하나님이 하시는 심판을 구경할 수 있는 제3의 가능성은 없는 것이다. 혹의 아내는 하나님의 경고를 불신한 것이다. 롯의 아내는 마침내 소금기둥이 되어버린다. 소금기둥은 불신앙의 영혼을 가리키는 기념탑이다(솔로몬의 지혜서 10:4).
4. 딸에게 성폭행 당한 최초의 아버지 롯(창 19:30-38)
소돔성의 심판에서 목숨을 부지한 사람은 롯과 두 딸뿐이었다. 그런데 소알성 근처 산 속 굴에서 롯의 두 딸이 번갈아가며 자기 아버지 롯을 겁탈(?)하는 어처구니 없는 사건이 터진 것이다. 롯은 자기 딸들에게 성폭행 당한 인류 최초의 아버지가 되는 치욕을 받게 된다. 이렇게 해서 모압과 암몬의 조상이 생기게 된다(36-38절). 롯은 아브라함과 같은 핏줄을 타고났건만, 끝내 아브라함의 후손의 반열에 들지 못한다. 그가 하나님의 뜻보다는 물질적인 풍요로움을 택했고(창 13:10-13), 도시에 안주했던 모습은 동굴에서의 마지막 생활과 대비되어 오늘의 우리에게 많은 생각을 던져준다.
깨어 있음과 기도함
몰트만
기도는 뭔가 유별난 것이고, 기도하기 위해서는 종교적인 은사가 있어야 한다고 현대인은 종종 생각한다. 교회에 가는 사람은 기도하기 위해 가는 것이고, 수도원 담장 안에서만 기도가 그치지 않는다는 것이다. 하지만 현대인은 일을 통하여 자기 스스로를 돕는다는 것이다. 그러므로 현대인은 애도의 고통을 "애도의 일"이라고 부르고, 죄책 경험을 "과거 극복"이라고 부르며, 깨달음을 "자기 자신의 일" 혹은 "자기 실현"이라고 부른다. 그에게는 기도가 매우 수동적인 것으로 여겨진다. 남자들은 기도를 종종 "여자의 일"로 여긴다.
현대인의 이런 인상은 매우 잘못된 것이다. 기도는 유별나게 종교적인 것이 아니라 보편적으로, 그리고 원초적으로 인간적인 것이다. 인간만이 기도해 온 것도 아니다. 온 피조물이 영의 숨결 안에서 쉼없이 기도한다.
탄식 소리가 온 세상에 퍼진다
하나님의 영에 사로잡힌 사람, 구원받지 못한 이 세계의 구원을 갈망하기 시작하는 사람은 감성이 풍부해지며, 살고 싶어도 죽어야 할 수 밖에 없는 모든 생명체들이 이와 같은 갈망으로 차 있다는 사실을 생생하게 깨닫는다. 이것은 곧 바울이 로마서(8:19 이하)에서 묘사하는, 매우 경이로운 사실이다. 그는 말했다: "무릇 하나님의 영으로 인도함을 받는 그들은 곧 하나님의 아들이라"(롬 8:14). 이것이 우리에게 얼마나 좋은 일인가. 하지만 바울은 인간의 이런 성령 체험을 우주의 보편적 기대 안에 설정한다: "피조물의 고대하는 바는 하나님의 아들들의 나타나는 것이니... 그 바라는 것은 피조물도 썩어짐의 종노릇 한데서 해방되어 하나님의 자녀들의 영광의 자유에 이르는 것이니라"(롬 8:19,21). 덧없는 시간과 죽음의 숙명 때문에 "괴로워하는 피조물"과 함께 우리는 육체의 구원을 갈망한다. 이 땅의 모든 피조물은 죽음의 고통과 생명 갈구로 인하여 탄식하고 신음하며, 우리의 탄식과 신음에 참여한다. 왜냐하면 탄식과 신음이 큰 곳에서는 아직도 구원의 희망이 있기 때문이다. 우리 안과 주위의 모든 것이 침묵하는 곳에서는 희망도 역시 죽는다. 탄식과 신음은 죽음에 저항하는 희망의 생명 표징이다. 그래서 로마서 8장 26절에 따르면, 우리가 어찌해야 할 지를 몰라 침묵할 때, 생명을 주는 하나님의 영이 "말할 수 없는 탄식"으로 우리를 위해 간구한다. 이것은 바로 다음과 같은 것을 뜻한다: 구원의 아침이 밝아 오고 하나님의 영광이 모든 피조물에게 나타나게 되면, 우리는 "이 고난의 시간"을 더 이상 생각할 필요가 없게 된다. 바로 그 날까지 하나님은 자신의 피조물 안에서, 그리고 피조물과 더불어 친히 고통을 당하며, 이와 같은 고통과 신음의 인내 속에서 친히 피조물을 위로한다.
이처럼 우리 인간들이 생명을 주는 영 안에서 죽음을 불평하고 죽은 자들을 애도하기 시작할 때, 우리는 깨어날 것이며, 이 땅이 우는 소리와 이 땅의 모든 피조물들이 신음하며 울부짖는 소리를 듣게 될 것이다.
하나님의 영 안에서 깨어 있으면, 우리는 이 세계 안에서 이 세계와 함께 고통하는 하나님의 고난에도 참여하게 되며, 그의 구원의 미래를 기다리게 된다. 이러한 관점에서 볼 때, 기도는 이 땅이 모든 생명체들과 함께 행하는 바로 그 일, 하나님이 그의 영을 통하여 이 세계 안에서 행하는 바로 그 일을 행하는 것과 조금도 다르지 않다. 더 이상 기도하지 않는다는 것은 뭔가 유별난 것이다. 왜냐하면침묵하는 인간은 울부짖고 신음하는 이 땅과 결별하기 때문이다. 더 이상 기도하지 않는다는 것은 깨어 있다는 것을 뜻하는 것이 아니라, 하나님의 부재(不在) 때문에 마비된다는 것을 뜻한다.
세계는 찬양으로 가득하다
만약 생명 욕구가 없다면, 죽음의 공포도 없을 것이다. 만약 생명사랑이 없다면, 이 세상에 탄식도 없을 것이다. 생명 욕구가 강할수록 죽음의 공포도 더 커지며, 생명을 열정적으로 사랑할수록 탄식과 신음도 더 커진다. 신음과 찬양은 상호간에 모순되지 않고, 서로를 강화한다. 죽음의 고통은 적극적인 생명 사랑의 부정적인 이면(裏面)일 뿐이다.
세계는 찬양으로 가득하다. 왜냐하면 하나님이 세계 안에 거하기 때문이다. 하나님은 피안(彼岸)에서 이 세계와 동떨어져 있는 분이 아니라 세계 안에 있는 생명 그 자체이다. 이스라엘의 표현에 따르면, 하나님의 영과 하나님의 지혜, 하나님의 임재가 모든 피조물 가운데 충만하기 때문에 만물은 하나님으로 인하여 살고, 하나님 안에서 존속한다. "하나님의 영은 온 세상에 충만하다"(지혜서 1:7). 그분의 지혜는 "자비로 만물을 다스린다"(지혜서 8:1). "하나님의 영원한 영이 만물 가운데 거하신다"(지혜서 12:1). 그러므로 이사야가 소명의 환상에서 "보았다시피"(사 6:3), 언젠가는 "하나님의 영광이 온 땅을 가득 채울 것이다." 하나님과 너무나 동떨어져 있으므로 그분을 "자기 안에 가지고 있지" 않는 존재란 전혀 없다(Thomas von Aquinas). 하나님은 만물과 너무나 가까이 있기 때문에, 만물은 인간과 더불어 "그분 안에서 살고, 움직이고, 존재한다"(행 17:28). 무엇을 보고 이를 알 수 있는가? 모든 피조물은 하나님 앞에서 자신의 존재를 기뻐하고 하나님 안에서 자신의 생명을 누리므로써, 하나님을 찬양하고, 하나님을 사랑하고, 하나님에게 영광을 돌리며, 하나님을 경배한다. "주가 지으신 모든 것이 주를 찬양한다"(시 145:10). "밭과 그 가운데 있는 모든 것이 즐거워하고, 삼림의 나무들이 즐거이 노래한다"(시 96:12).
시편 19편은 "하늘이 영원한 영광을 선포한다"고 말하며, 욥기 26장은 놀라운 창조의 노래를 반복한다.
유독 현대인들만은 세계의 소리를 듣지 못하고 있다. 왜냐하면 세계가 단지 연구와 기술의 대상으로만 여겨지고 있기 때문이다. 현 세계는 그 나름대로 우리를 "침묵의 봄"으로 인도하였으며(R. Carson), 살아 있는 피조물의 노래를 황량한 세계의 적막함으로 만들었다. 하지만 세계는 침묵하고 있지 않다. 설령 인간이 더 이상 들을 수 없다고 하더라도, 모든 피조물은 말하고 있다. 모든 피조물은 주의 생생한 영광으로 불타고 있고, 그분의 영광을 가지각색의 거울로 비추고 있다. 하지만 앗씨시의 프랜시스(Franz von Assisi)와 깔뱅(John Calvin)이 말했던 것처럼, "우리는 장님이고, 보는 눈이 없다."
아침마다 생명의 새 날로 인하여 하나님에게 감사하는 사람들, 살아 있음을 즐거워하므로써 하나님을 찬양하는 사람들, 생명 사랑을 통하여 하나님에게 영광을 돌리는 사람들은 유별난 일을 행하는 것이 아니라, 모든 피조물이 그 나름의 방법대로 쉼없이 행하고 있는 바로 그 일을 하고 있을 따름이다. 그들은 자신들의 생활을 통하여 하나님의 선함과 아름다움을 찬양하는 우주의 노래에 화답한다. 그러므로 기도한다는 것은 침묵하는 현 세계로부터 깨어난다는 것과 모든 피조물의 우주적인 결속(結束) 안으로 되돌아간다는 것을 뜻한다. 도한다는 것은 깨어 있다는 것을 뜻한다. 그래서 기도한다는 것은 감성을 깨운다는 것을 뜻하기도 한다.
파울 게르하르트(Paul Gerhardt)는 다음과 같이 노래하였다.
깨어라, 나의 마음아.
만물의 창조주에게 찬양하라...
위대한 하나님의 위대한 행위가
나의 모든 감성을 일깨우는구나...
이전의 사람들은 이를 "자연적 경건"(Naturfrömmigkeit)이라고 불렀고, 현대인들은 "창조의 영성"(Schöpfungsspiritualität)을 말한다. 이런 것들이 종교시(宗敎詩) 안에 숨어 있지 않게 하려면, (물질로부터 인간에게 이르기까지) 자연을 하나님의 기호 언어(記號 言語)로 읽는 법을 배우는 새로운 신학적 자연 이해가 계발되어야 한다. 그래야만 우리가 "만물 안에 있는 하나님"과 "하나님 안에 있는 만물"을 듣고, 보고, 맛보고, 느끼는 법을 배울 수 있을 테니까. 피조물인 자연은 우리가 지배하고 가공하기 위해 알아야 하는 정보 시스템 이상이다. 유전자 코드와 우리의 문화 코드는 그 자체를 넘어서 하나님의 기호 언어를 가리킨다. 이처럼 하나님의 기호 언어도 유전자 코드와 문화 코드를 하나의 새로운 특성으로 집약할 수 있다.
우주의 웃음은 하나님의 기쁨이다
우리의 존재로 인하여 다른 모든 피조물과 함께 하나님에게 영광을 돌리고 우리의 생활을 통하여 하나님을 찬양할 때, 우리는 창조주 하나님의 선함과 우리를 향한 그분의 놀라운 인내를 찬양한다. 하나님은 우리에게 시간을 허락하며, 우리에게 생활 공간을 준다. 하지만 이것을 넘어서는 하나님 체험도 있다: 그것은 바로 예수 그리스도가 죽은 자들 가운데서 부활하였음과 그가 하나님의 다가올 영광 속에서 변모하였음을 인식하는 일이다. 그것은 우리 자신으로 하여금 살아 있는 희망으로 거듭나게 하는 "부활의 능력"의 체험이다. 그것은 일시적인 이 창조가 영원한 창조로 변화되고 죽어야 할 이 생명이 영원한 생명으로 변화되는 사건의 전주곡(前奏曲)이다. 이 전주곡은 장차 이 세계가 하나님 안에서 노래할 협주곡의 모든 가락과 곡조를 이미 들려주고 있다. 탄식을 극복하고 피조물의 찬양을 고양(高揚)하는 초자연적인 기쁨은 이 협주곡으로부터 생겨난다. 이 기쁨은 부활 신앙에만 국한되지 않는다. 왜냐하면 인간의 부활 신앙은 우주적 차원 안에 있기 때문이다.
놀라움에 가득찬 찬양과 경배도 언젠가는 "부활의 웃음"에 의해 능가될 것이다. 이 웃음은 원래 부활의 기쁨을 이 땅에서도 향유할 수 있게 하려던 중세의 관행이었다. 회중은 재담과 신바람 때문에 웃었다. 부활 찬송의 가사와 곡조에도 여전히 이런 웃음이 나타난다. 부활의 웃음이 생겨난 것은, 이 세상의 권력에 의하여 십자가에 못박히고 추종하던 여인들에 의해 매장되었던 그리스도를 하나님이 죽은 자들 가운데서 부활시키면서 예비된, 예상 밖의 너무나 놀라운 "만물의 역전(逆轉)" 때문이다. 물론 여인들과 제자들도 처음에는 얼떨떨할 뿐이었다. 하지만 우주가 부활하고 하나님의 영광 안에서 변모할 때, 지금 벌써 부활한 자의 공동체를 가득 채우고 있는 이 "전환"에 대한 웃음은 언젠가 우주 끝가지 울려 퍼질 것이다. 사람들은 우주의 파국을 예상하였지만, 오고 있는 것은 새로운 창조다. 사람들은 우주의 죽음을 예상하였지만, 오고 있는 것은 영원한 생명이다. 웃을 이유가 전혀 없어도?! 우리로서는 기도와 웃음이 상당히 동떨어져 있는 것처럼 보인다. 하지만 부활의 날에 이 둘은 하나가 된다. "그 때에는 우리의 입이 웃음으로 가득하고, 우리의 혀는 기쁨의 외침으로 가득할 것이다"(시 126:2). 왜냐하면 "애통하는 자는 복이 있나니, 저희가 웃을 것"(눅 6:21)이기 때문이다.
자기를 넘어서기
어린이와 같은 마음과 자세를 가지고 사는 일은 우리가 구원받는 데 없어서는 안될 요소이다. 아래의 글은 어떻게 하면 어린이와 같은 마음과 자세를 가지고 살 수 있는가를 알아내려는 주옥같은 명상이다.
슈패만
어린이는 자기가 미리 정해 놓은 계획이나 이미 지나간 일에 대한 생각에 방해받지 않고 그때그때 자기 눈에 들어오는 것에 온 관심을 집중하여 그것을 온전히 자기 안으로 받아들이고자 한다. 이렇게 순전한 눈으로 바라보면, 순전한 행동을 하게 마련이다. 순전한 행동이란 자기가 바라보는 것, 자기가 바라보는 사람을 향해 자기를 넘어서는 일이다.
인류가 수천년 동안 힘겹게 이루어낸 진화의 정도를 어린이는 단 몇 년만에 이루어낸다. 정말로 놀라운 일이다. 그렇다면 어린이는 어떻게 해서 이를 가능케 하는가? 어린이는 자기 앞에 서 있는 사람, 자기가 우러러보는 그 사람을 향해 끊임없이 자기를 넘어서는 기적에 힘입어 이를 가능케 한다.
진리에 대한 갈망, 구원에 대한 갈망 가운데서 인습의 굴레를 처음으로 벗어나는 일, 위대해지고 싶다는 욕심을 잊어버리는 일, 이런 결단이 마음을 돌이킴의 시작인 경우가 드물지 않다. 마음을 돌이키는 일은 하나님의 은혜의 눈길에 의해 이루어진다.
1. 완전이냐 온전이냐?
이신건
1. 들어가는 말
성결(聖潔)의 근원은 하나님임은 두 말할 필요도 없다. 하나님은 "내가 거룩하니 너도 거룩하라"고 명하셨다. 그리고 하나님이 거룩하신 분이라는 신앙은 이스라엘인들의 신앙과 삶, 특히 제의신학에 깊이 뿌리내리고 있다. 그리고 이 신학은 강조점을 달리하면서도 예수님과 제자들, 그리스도인들의 삶과 신학에 계속 나타나고 있다.
그러나 우리 성결교회인들이 고백하는 성결신학의 가장 가까운 정신적 뿌리는 웨슬리 신학에 있다. 물론 웨슬리의 성결론과 미국 웨슬리안들의 성결론이 많은 점에서 차이가 나며, 또 우리 성결교회의 선배들도 웨슬리로부터 직접 배운 바도 없고, 웨슬리의 신학을 제대로 전수받지도 못하였다. 그들이 전수받은 것은 미국에서 새롭게 일어난 웨슬리안들의 가르침이었기 때문에, 선배들의 초기 문헌에서 웨슬리의 글과 말을 직접-간접적으로 인용하고 해석하는 경우를 찾아볼 수 없다.
그러므로 우리 교단의 헌법이 제창하고 있는 대로, 그리고 웨슬리 신학자들이 주창하는 대로, 설사 우리 교단신학의 형식적 뿌리는 웨슬리에게 있다고 하더라도, 내용적 뿌리는 미국 웨슬리안 혹은 성결운동가들에게 있다고 해야 옳다.
그럼에도 불구하고 성결신학의 뿌리인 웨슬리 신학과의 완전한 단절은 불가능하다. 비록 웨슬리의 신학이 그를 제대로 계승한다고 표방하였던 미국 웨슬리안들에 의하여 온전히 계승되지는 못했다고 하더라도, 아니 좀 심하게 말하자면, 웨슬리의 신학이 웨슬리안에 의해 상당히 왜곡되거나 변질되었다고 하더라도, 아니 바로 그렇기 때문에 성결신학의 가장 가까운 뿌리로서 웨슬리를 연구해야 할 당위성은 더욱 커지는 것이다.
물론 결론적으로 말하자면, 아니 미리 나의 구상을 말하자면, 웨슬리와 웨슬리안들의 가르침을 시대를 초월하여 지금 그대로 반복하거나, 감리교회 식으로 계승하지는 않을 것이다. 이것은 성결교회의 사명도 아니다. 성결교회가 굳이 유별난 존재일 필요도 없겠지만, 그렇다고 남들과 똑같은 존재면서도 그들과 하나가 되지 못하는 어설픈 이방인이 될 이유도 없지 않는가?
2. 성결신학의 출발점: 웨슬리의 관심
웨슬리의 성결론의 핵심은 그의 논문 "그리스도인의 완전"(Christian Perfection, 1977년 완성)에 있다. 이 제목은 로우(W. Law)의 저서의 제목과 완전히 일치한다. 그런데도 웨슬리안들이 로우의 사상과 웨슬리의 사상을 비교하여 분석한 글을 내가 지금까지 전혀 발견할 수 없었음은 기이한 일이다. 웨슬리를 살리기 위해 로우를 죽이자는 건가? 로우의 공로를 가로채자는 건가?
하여튼 지금은 이 문제가 나의 관심사는 아니다. 나의 관심은 "완전"(Perfection)이라는 어휘에 있다. "완전"은 도덕적, 종교적으로 무결한 상태나 성인(聖人)의 지경에 도달한 상태처럼 느껴지는 어휘이다. 과연 웨슬리는 그런 상태를 갈구하였는가? 웨슬리는 종종 "완전"을 "성결"이라는 말과 같은 뜻으로 사용하였다. 웨슬리가 말하는 완전은 "육신과 정신의 모든 더러움에서 깨끗해지는 것"과 "그리스도 안에 있는 덕을 부여받아 하늘 아버지처럼 완전해지는 것"이다. 그런 의미에서 웨슬리는 도덕적, 종교적으로 완전함을 추구하였음을 알 수 있다. 완전의 본질에 대해서는 웨슬리 자신과 그 후예들이 너무나 자세히, 그리고 잘 해석해 놓았기 때문에 내가 여기서 사족(蛇足)을 붙일 필요는 없겠다.
나는 조금 다른 각도에서 웨슬리를 읽고 싶다. 그의 논문을 찬찬히 읽어보면, "완전"이라는 단어보다 "온전", "전체", "모두"와 같은 유사 어휘들이 훨씬 더 자주 나온다. 왜 그런가? 완전에 이르기 위해서 온전, 즉 전체에 관심을 기울여야 했기 때문일 것이다. 그러므로 한편으로 웨슬리에게서 "온전"은 "완전"에 이르는 통로, 그 수단이 된다. 하지만 다른 한편으로 그가 "온전"에 이르기 위해 "완전"을 추구했다고도 생각할 수 있다. 이 경우라면, "온전"이 더 큰 목표가 될 수 있다. 여하튼 그의 글에서 이 두 어휘군은 매우 빈번히 교차하기 때문에 무엇이 목표이고 무엇이 수단인지 분명히 가릴 수 없을 정도다.
지금까지 웨슬리 연구사(硏究사史)는 "완전" 혹은 "성결"에 지나치게 집착한 면이 크다. 그러나 나는 개념적으로나 내용적으로 "온전"(Wholeness)이 "완전"(Perfection)보다 더 큰 포괄적이라고 생각한다. 즉 "완전"이나 "성결"만을 말하다 보면, 온전을 놓칠 수도 있지만, "온전"을 말하다 보면, "완전"이나 "성결"이 자연히 포괄된다고 생각한다.
웨슬리는 "온전"과 "완전"이라는 두 어휘군을 매우 밀접하게 연결하면서 사용하였기 때문에, 그는 부정적인 의미에서 "분리"와 "순수", "정결" 등만을 강조하지 않고, 적극적-긍정적인 의미에서 "온전한 사랑" 등을 강조할 수 있었다고 생각한다. 하지만 그의 후예들, 즉 미국의 웨슬리안들은 점차로 "성결"이라는 어휘를 선호하다보니, 웨슬리 신학의 포괄성, 전체성, 세계성을 점차로 상실하고 배타성과 부정성을 강화한 것으로 여겨진다. 물론 미국의 성결운동가들이 "성결"을 "성령충만"으로 해석한 것에도 그 이유의 일말이 있을 것이다. 성령이 성경에서 얼마나 포괄적으로 쓰이는가? 하지만 성령운동가들은 거룩한 성령의 이름으로 얼마나 자주 배타적인 유형의 존재들로 변해갔는가?
이 가설은 차후로 다시 검증될 필요가 있겠다. 여하튼 다른 글에서 내가 밝힌 적이 있었듯이, "성결"(Holiness)이라는 어휘도 "온전"(Holistic)과 같은 어원에 속한다. 그리고 "하나님의 나라와 성결"이라는 소논문에서 나는 이사야의 거룩 체험이 하나님과의 분리만이 아니라 하나님의 우주적 포괄성을 분명히 드러내고 있다는 점을 강조한 적이 있었다. 다음 글에서 웨슬리의 논문을 예로 들어 이 점을 더 상세히 규명할 것이다.
어린이 신학
하나님을 어린이로 생각하기
(이신건 지음, 한들출판사, 1998)
황덕형(서울신대 교수)
이 책은 크게 두 부분으로 나누어서 설명해 볼 수 있다. 첫 번째 부분은 어린이 신학이 갖고 있는 가능성과 저자 자신의 감상을 다루고 있는 서론적 부분이라고 한다면, 두 번째 부분은 앞에서 확인된 가능성과 함축성들을 신학적인 자리들(loci) 안에서 구체적으로 다루어 보면서 그 윤리적 의미까지 해명하려고 시도하는 것이다. 그렇다면 우리는 먼저 저자의 시도를 이해하기 위해서 먼저 이 신학이 나오게 된 배경에 주의를 집중하지 않을 수 없다. 특히 저자는 하나님을 어린이로 생각하고자 한다. 어린이를 통하여 저자는 무엇을 말하려 하는가? 왜 굳이 하나님을 어린이로 생각하여야 하는가? 저자의 말대로 우리가 익숙하지 않은 이런 신학적 기획은 어떤 의도를 가지고 있는가? 저자는 이 신학적 착상의 동기는 그의 스승 몰트만의 글을 번역하는 중에 얻은 지극히 단순한 질문에서 찾았다고 말한다: "아버지, 어머니라는 양성(兩性)이 모두 다 하나님을 가리키는 표현의 역할을 다하고 있다면, 왜 어린이를 통하여 하나님을 불러서는 안 되는가(어린이 신학, 13 이하 아라비아 숫자는 쪽에 대한 지시)?" 저자는 이 신선한 기획을 함에 있어서 이미 몰트만의 해방 기독론의 영향 아래서 사유하고 있던 것이다. 즉 예수 그리스도의 메시야성이 철저하게 그의 아들됨(성자)에서 근거한다는 사실에 기초하고, 이를 보다 철저하게 신학화하고자 하는 것이라고 할 수 있다. 이와 더불어서 현대에 어린이가 처하여 있는 상황인식도 거기 들어있는 것이다. 전체의 맥락에서 볼 때 확실한 것은 이 신학이 고난의 신학으로서 지난 20세기 초반 전 유럽과 온 세계를 휩쓸었던 고난받은 하나님에 대한 깊은 명상과 일맥상통하고 있다는 것이다. 인간의 고통 속에서 하나님의 고통을 신학화한 여타의 신학운동에서처럼 어린이의 수난을 신학적 이해의 텍스트로 삼으면서 어린이들이 감내하여야 하는 고통의 현실을 고발하고 어린이의 고통 앞에 서 있는 하나님의 무한한 책임을 진술하는 것이다.
이 고난의 신학은 고난의 현실의 인식을 통하여 하나님의 나라의 해방의 역사, 그리고 그 해방의 구체적 자리를 드러내고자 한다. 어린이를 통하여 하나님의 해방이 우리에게 구체화되어야 하는 것이다. 이는 저자가 어린이 신학을 '상황적, 실천적 신학'(11쪽)이라고 규정하는 데에서도 알 수 있다. 먼저 저자는 그 어린이들의 무능력함과 고통에서 하나님이 경험하시는 무능력을 본다. 그 하나님은 전통적인 유신론에서 주장한 형이상학적 신이 아니라 현대 신학이 십자가에서 새롭게 발견한 하나님, 고난받으실 수 있는 하나님이다. 인간이 보편적으로 갖고 있는 추상적인 하나님 관념의 한계를 넘어서 우리의 현실 한복판에서 만나게 되는 하나님이신 것이다. 저자는 이를 세 단락으로 나누어서 설명하는데, 첫 단락에서는 주로 바르트와 본회퍼 그리고 몰트만 세 사람의 독일 신학자와의 대화를 통하여 고통받는 하나님이 기독교의 진실한 하나님임을 말한다(37-48쪽). 특히 그는 바르트의 '그리스도론적 보편주의' 혹은 '그리스도론적 일원론'이 하나님 개념에 혁명적인 변화를 가져왔음을 보여주고 있다. 그는 이것이 고난받은 하나님의 존재를 밝혀주었다고 말하고 있는 것이다. 저자는 이 대화를 통하여 하나님의 권능을 약함과 무력함의 형상과 일치시키고 있다. 두 번째로 양성적이신 하나님이란 단락을 통하여 저자는 어린이 신학이 해방의 신학과의 역사적 연속선 상에 서있음을 보여 주고자 한다. 마치 여성신학이 해방의 운동의 한 과정으로서 우리에게 어필되고 있듯이, 어린이로 이해될 수 있는 하나님은 이 해방의 과정을 완성시키는 하나님으로 사유되는 것이다. 여기에서 그는 다시 한번 그의 스승인 몰트만의 해방의 정신을 이어서 바르트에게 잔재로 남아있는 것으로 보이는 남성 위주의 우주적 질서에 대한 사유를 극복하고자 한다(51쪽 이하). 그렇게 할 수 있는 근거는 예수의 '아빠 기도'의 해명과 내재적 삼위일체의 비밀을 해명한 몰트만의 하나님에 대한 해명과 연관이 있다(57). 아들의 탄생과 출생으로 표상된 하나님은 양성적이며, 그에 의하면 양성적(兩性的)인 하나님 이해를 통하여서만 가부장적인 하나님 이해를 넘어설 수 있게 된다. 이와 연관해서 저자는 특별히 어린이를 선호하게 되는 까닭이 비인격적이며 중성적인 개념들(예를 들 면 폴 틸리히의 경우처럼: "하나님 아버지 너머에 있는")을 사용하지 않고도 여전히 하나님의 초월을 나타낼 수 있기 때문이라고 말한다(71쪽).
앞에서 이미 말했듯이 이 책의 두 번째 부분에서 저자는 어린이 신학의 가능성을 교리적으로 재확인하면서 다양하게 펼쳐보고자 한다. 이 부분은 아마도 어린이 신학의 특성을 세밀히 다루어 보고 그 특성들에 전통적인 신학의 각론이 어떻게 적용되어 이해될 수 있는가를 살펴보는 작업이 될 것이다. 그래서 인지 이 부분은 앞에서보다 더 적극적인 해석을 시도를 시도하고 있다는 것을 보게된다. 어떤 의미에서 이 해석의 성공여부에 따라 어린이 신학의 가능성이 인정받을 수 있겠기 때문이다. 그는 교리적인 순서를 약간 바꾸어서 먼저 기독론을 다루고 후에 신론과 인간론을 통해서 어린이 신학의 통찰을 구체화하고 있다.
그가 기독론을 먼저 다루고자 한 데에는 다양한 의미가 있겠지만, 아마도 성서에서 예수의 어린 시절에 대한 자세한 보도가 빠져있고 그 대신 누가의 한가지 전승만이 예수의 유아시절을 대표해서 전하고 있다는 것이, 혹시 당시의 어린이 경시사상을 성서가 영향을 받아 그것을 변혁하지 못하고 그대로 전하고 있는 것이 아닌가 하는 다급한 주석적 문제를 해명하기 위한 시도로 보인다. 저자는 이 문제를 성인 예수가 어떻게 어린이들을 대하고 있는가하는 본문에서 해명하고 있다. 특히 막 9장 36절 이하의 "예수가 어린이를 껴안았다."의 주석적 해명을 통하여 예수는 자 신을 어린이와 동일시하였다는 것을 주장한다(106쪽). 저자에 의하면 예수는 철저한 '어린이 신학자'였던 셈이다. 그 까닭은 예수가 어린이를 인류의 모범으로 삼았고 보편적인 인간의 모습으로 여기셨다는 것이다. 따라서 그 모습 안에는 예수의 모습도 있다고 주장하고 있다(109). 하지만 우리 시대의 인간들이 갖는 어린이상을 보편적 인류의 상으로 이해하려는 시도는 매우 미묘한 문제로서 자연신학의 과제와 긴밀하게 연관되어 있다. 바르트가 지적한 '자연신학'의 한계와 오류에 빠지지 않고 어린이 예수의 모습을 저자는 성서를 통해서 알아보고자 한다(111쪽이하). 그 중요한 특성은 1) 하나님에 대한 온전한 신뢰, 2) 고통받은 사람들에 대한 동정심, 3) 진실한 마음, 4) 온유한 인격, 그리고 마지막으로 5) 놀이하는 삶의 모습이라고 파악한다.
두 번째로 그는 하나님을 어린이로 생각할 것을 촉구하고 있다. 저자는 어린이들이 만나야 할 실존적 관점에서 어린이의 눈높이로 내려오신 하나님에서 그 근거를 찾고 있다. 두 번째로 기독론적 관점에서, 마지막으로 삼위일체적 관점에서 어린이 하나님의 가능성과 필연성 그리고 현실성을 사유하였다고 저자는 주장하며(131-140), 그 연속선 상에서 하나님의 모습은 순수하시며, 어린이 하나님으로서 그 순수함은 타인의 고통을 함께 받는 자비와 긍휼의 모습 속에서 찾아볼 수 있다고 고백하고 있다. 지금까지의 시도에서 인용하고 있는 사람들에서 그 면면을 알아 볼 수 있듯이, 저자가 정통 독일신학의 후예임을 보여 주었다면, '놀이하는 하나님' 이해는 보다 더 적극적인 개방성을 표현하고 있다. 그 속에서 저자는 진정한 자유와 능력 가운데 기꺼이 자신의 능력을 제한하 는 모험을 감수하는 하나님의 모습을 발견하는 것이다(159쪽 이하). 마지막으로 그는 성령의 체험을 어린이의 관점에서 해명할 수 있기를 바라고 있다. 저자에 의하면 중생의 신비가 바로 성령을 지칭하는 한 모형이다. 중생을 통한 인간 정신의 성장은 언제나 그치지 않고 지속될 것이며, 그런 한에서 우리는 자신을 언제나 새로운 존재, 곧 어린이와 같은 존재로 경험하게 된다고 말한다(164-164쪽). 그리고 우리 자신을 어린이로 만드는 그 능력이 곧 성령의 현실이며, 이는 성령이 곧 어린이라고 말하게 한다는 것이다(164). 지속적으로 저자는 그리스도의 존재가 하나님 아버지와의 관계에서 아들이었다는 것에 많은 비중을 두고 있다. 성령 안에서 성부와 성자의 사귐과 공동적 나눔이 가능하였다는 것이 그 중요 이유이다. 그러나 무엇보다도 저자는 성령이 '비둘기'처럼 예수에게 임하였다는 것을 통하여 많은 시사를 얻고자 한다. 왜 이런 연약한 상징 가운데 예수에게 임하였을까? 그는 한 마디로 온유한 어린이들, 고난받는 어린이들 위로 내리는 영임을 증거하고 있다는 것이다(172).
세 번째로 저자는 하나님의 형상을 어린이의 모습에서 찾음으로써 어린이 신학의 인간론(?)을 쓰고자 한다. 저자는 하나님의 형상으로서의 인간이해는 그리스도의 온전한 분량으로 자라야 하는 종말론적 긴장에서 참모습을 찾을 수 있다고 하면서, 이를 다시 어린이와 연관 시키고 있다. 저자는 하나님의 형상론의 여러 가지 이해를 간략히 서술한 뒤에(178-185) 형상론에서부터 인간이란 존재는 하나님과 교제를 나누어야 할 존재이며, 동시에 인간상호 간에 사회적 존재이며, 마지막으로 세상의 피조물들의 유기체적 관계를 보살펴야 할 존재라고 규정짓고, 이것들이 누구보다도 어린이에게서 구체적으로 발견된다고 말하는 것이다. 마지막으로 저자는 이러한 해방의 하나님의 환상을 상상하면서 다시 한번 어린이의 존재성을 강조하고 있다.
지금까지 우리는 어린이 신학에 대하여 고찰하였다. 저자는 처음부터 일괄되게 어린이 신학이 목표하고 있는 지점을 분명하게 보여 주려고 한다: 고난과 고통에 지지 않는 하나님의 해방의 사건을 표현하려는 것이다. 저자의 후기에서도 고백하고 있듯이, 그의 신학적 시도는 철저하게 "십자가에 달리신 하나님"의 궤적 위에 있는 몰트만의 기독론과 연관이 있으며, 이를 한 구체적 상황의 해방의 관점에서 더 철저하게 다루어 본 것이라고 할 수 있다. 특별히 어린이 신학이 해방이란 수식어를 받을 수 있는 이유는 아마도 여성해방을 염두에 두고 있는 저자의 착상 때문이다.
어린이 신학의 공헌점은 먼저 어린이가 당면한 상황을 신학화하였다는 데에 큰 의미가 있겠다. 방법론적인 사변과 구상이 따로 있지 않았지만, 현장의 상황을 신학화하려는 의도는 분명히 드러나는 것이다. 그렇다면 이 현장을 어떻게 신학화할 것인가? 비록 구체적으로 인용하지 않았지만, 저자는 인간이 체험하는 하나님을 시작점으로 삼은 것이 아니라 하나님이 체험한 인간을 시작점으로 삼고 있다고 보여진다. 많은 부분에서 예수의 삶의 경험이 어린이들을 신학화하는 전거로 인용되고 있으며, 특히 성자 하나님을 신학적 사고의 출발점으로 여기고 있음을 강력히 암시하고 있다. 그것은 몰트만이 변증법적이며 비판적이라고 제시한 현실의 상황분석의 방법을 사용하고 있는 것으로 여겨진다. 어린이 신학에서 특별한 것은 어린이라는 상황에서 하나님을 만나려는 이 변증법적이며 비판적인 시도를 하였다는 것이다. 그렇지 않아도 정신분석은 인간이 어린 시절의 경험이 인간의 인격성장에 결정적인 영향을 미치고 있음을 보여주는 터였던 것이다. 다만 조금 아쉬운 것은 어린이들의 고난과 인격의 성장 사이의 관계를 나타내 주는 여러 가지 실증적인 심리분석적인 연구결과들이 다른 일반적인 자료들과 더불어서 충분히 신학화되지 못하였다는 점에 있다. 이 작업이 충분히 일어나지 않았기에, 어린이라는 가장 순수한 인간성의 원형을 보여 주어야 할 시간대가 단지 인생의 특수한 한 시간 상의 경험으로 제한되는 효과를 가져온 것처럼 보인다. 만일 이 정신분석의 결과가 여기에 신학화되었다면 어린이의 문제가 보다 포괄적인 전인적인 인간성의 문제로 해명될 수 있었으리라는 아쉬움이 남는다. 두 번째로 어린이 신학이 가진 의의는 앞에서 지적한 바대로 어린이의 입장에서 신론과 기독론 그리고 인간론 등 교리의 중심적 내용들을 해명하고 새롭게 쓰려고 하였다는 점이다. 주로 고난과 세상의 부정성을 어린이의 이미지로 받아들이면서, 동시에 해방의 사건을 다루어 가는 결정적인 모습으로서 어린이 하나님, 어린이 예수 그리고 종말론적 완성을 향한 어린이다운 인간 등을 구성하고 있다. 이때 저자는 일부 종교신학의 과욕을 피하기 위해 신학의 사명이 어떤 의미에서 기술적(記述的)이라는 점에 머물러 있다. 이러한 시도에서 강점이 될 수 있으면서 동시에 아쉬움이 될 수도 있는 것은 어린이 신학이 갖고 있는 어린이의 이미지가 이중적이라는 사실이다. 어떤 때에는 내재적 삼위일체의 성자 하나님의 아들됨에 연관되어 있는가 하면 (그래서 예수의 아빠기도에서 그 해방의 가능성을 찾는다), 동시에 고난을 당하고 있는 어리석고 힘없는 가장 수동적 존재로서 표상된다는 것이다. 이는 물론 가장 순수하면서도 동시에 가장 어리석을 수도 있다는 우리의 경험적 두 가지 측면과는 다른 것이다. 그렇다면 이 이중적 이미지를 어떻게 통합적으로 이해 할 수 있겠는가? 그것은 저자가 암시적으로 수행하고 있는 성서읽기를 통하여 가능하여졌다고 할 수 있다. 지금까지의 한국신학의 독창적 모색이, 싫던 좋던 간에, 토착화라는 구조 하에서 전통사상과 전통종교와의 만남에만 그쳤다고 한다면, 오히려어린이 신학은 한국신학의 독창적 모색이 하나님의 해방의 역사의 새로운 자리의 발견을 통하여서도 가능할 수 있다는 시도로 여겨지는 것이다. 이 점에서 우리는 저자의 말대로 어린이 신학이 하나의 유행신학으로 끝나는 것이 아니라 정통적인 한국적 신학의 첫 발걸음이 되기를 바라는 마음이 간절하다. 이런 사명과 연관해서 본서에서 가장 아쉬운 것으로 지적될 수 있는 바, 어린이 신학이 다른 '고통의 신학'과 다른 구체적인 새로운 진리인식을 위한 나름대로의 방법론적 고찰의 결여 부분을 채워주었으면 한다.